quinta-feira, 11 de julho de 2013

O dia em que incomodei o cérebro de um neurocientista

A história que vou contar aconteceu no ano passado. Estava  navegando pela internet quando me deparei com uma entrevista de um grande neurocientista brasileiro, que chamarei aqui de N. Vocês já devem ter ouvido falar de N., pois ele obteve, nos últimos anos, grande visibilidade, tendo inclusive protagonizado uma propaganda de uma marca de telefonia móvel. Quando um neurocientista vira garoto-propaganda do que quer que seja e se torna uma espécie de celebridade, passamos a ter uma noção exata da dimensão e popularidade que as ciências do cérebro adquiriram nos últimos anos. No entanto, a notoriedade de N. não veio à toa, pois suas pesquisas são realmente relevantes e podem contribuir para a superação, no futuro, de problemas que afetam hoje milhões de pessoas. Não tenho dúvidas de que suas pesquisas e a de outros neurocientistas são absolutamente fundamentais. O problema, na minha opinião, começa quando o pesquisador extrapola o conhecimento disponível e começa a querer explicar tudo pela neurociência - ou por qualquer outra visão de mundo. Num passado não tão distante isso ocorreu com a psicanálise: tudo no mundo podia ser explicado pelo inconsciente, pelo Complexo de Édipo e pela pulsão de morte. No entanto, as explicações psicanalíticas já não fazem tanto sucesso como antes. A bola da vez, na área psi, são as explicações neurocientíficas.

Pois bem, na referida entrevista, N. deu algumas declarações bastante polêmicas, afirmando, dentre outras coisas, que Jesus, Moisés e Abraão eram esquizofrênicos. Segundo ele, "a humanidade é dominada por três esquizofrênicos que ouviam vozes, olhavam para o céu e achavam que alguém estava falando com eles. Muito provavelmente os três precisavam de haldol". Assim que li isso, escrevi no Twitter: "Essa afirmação é completamente absurda! Reduzir a experiência religiosa a um transtorno mental é de um simplismo assustador!". Simplismo cometido outro dia mesmo por uma neurocientista inglesa que, questionada em um evento sobre o futuro das neurociências, respondeu que “uma das surpresas pode ser a de ver pessoas com certas crenças como pessoas que podem ser tratadas [clinicamente]". Disse ainda que "alguém que por exemplo, torna-se radical a uma ideologia de culto – nós podemos parar de ver isso como uma escolha pessoal resultado de puro livre-arbítrio e começar a tratá-lo como algum tipo de distúrbio mental". Segundo ela, isto "poderia ser uma coisa muito positiva, porque não há dúvida de que certas crenças em nossa sociedade trazem muitos danos". Assim que li esta notícia comentei na página deste blog no Facebook - e este comentário vale, de certa forma, para a fala de N.:



Que besteira isso! É claro que a religiosidade [ou o fanatismo religioso] poderia ser tratado(a) como doença mental, assim como qualquer outra coisa. Basta um grupo de especialistas conseguir convencer os responsáveis pelos manuais de doenças de que determinado comportamento é doentio que... tcharam... temos uma nova doença! Teoricamente qualquer questão humana pode ser encarada sob a ótica da doença: o amor, a raiva, o ciúme, o sexo, a alegria, a tristeza... e a religiosidade, por que não? Se quisermos entender o fundamentalismo religioso como uma forma de doença mental, nós podemos. Não há nada que impeça isso, afinal o que é ou não doença ou transtorno mental depende essencialmente de negociações e acordos entre especialistas e entre esses e a sociedade. Agora, imaginar que as pesquisas sobre o cérebro provarão que determinada questão é uma doença é de uma ingenuidade sem tamanho. As pesquisas sobre o cérebro não tem como provar que determinado comportamento, pensamento ou sentimento é ou não é uma doença. Isto é determinado anteriormente às pesquisas através, repito, de acordos e negociações. As imagens cerebrais não tem como mostrar que certa característica é ou não patológica, apenas que há uma correlação entre certos comportamentos, sentimentos e pensamentos e certas áreas do cérebro. De qualquer forma esta ideia da neurocientista de que "certas crenças" (quais?) podem ser consideradas patológicas e, portanto, devem ser tratadas (como?), aponta, mais uma vez, para um processo de medicalização de tudo o que incomoda. Concordo que certas formas de fundamentalismo religioso são de fato incômodas e mesmo danosas, mas será realmente o caso de considerá-las doenças? Neste sentido, como definir o ponto exato em que a religiosidade torna-se fundamentalismo? E mais: sendo doença, qual seria o tratamento? Por acaso existe algum remédio para tratar o fundamentalismo religioso? E o fundamentalismo secular (ou científico), também seria tratado? Essa neurocientista devia pensar um pouco antes de falar uma besteira como essa.

N. também. Mas a declaração de que Jesus, Moisés e Abraão eram esquizofrênicos, foi apenas uma das besteiras ditas por ele. Em outro momento da entrevista ele afirma: "acho que a religião faz parte do sistema nervoso" (percebam que ele não disse "religiosidade" ou "sentimento religioso", e sim religião - mas pelo menos ele teve uma mínima humildade de dizer "acho"). Mais a frente na entrevista, falando sobre os comportamentos humanos em geral, N. afirmou que "no frigir dos ovos, tudo se resume a uma mudança de balanço de neurotransmissor e de atividade elétrica do cérebro". Leiam bem: Tudo! Em seu livro, N. deixa bem claro o que entende por "tudo". Percebam o reducionismo de sua visão:

"... essas redes neuronais microscópicas são na verdade as únicas responsáveis pela geração de cada ato de pensamento, criação, destruição, descoberta, ocultação, comunicação, conquista, sedução, rendição, amor, ódio, felicidade, tristeza, solidariedade, egoísmo, introspecção e exultação jamais penetrado por todo e qualquer um de nós, nossos ancestrais e progênie, ao longo de toda a existência da humanidade"

Considerei na época - e ainda considero - as afirmações de N. absolutamente equivocadas e escrevi uma série de tweets criticando-as. Outros colegas do Twitter começaram, então, a opinar sobre minhas críticas e, assim, iniciamos um debate virtual sobre a polêmica entrevista. Alguns se posicionaram a favor do N. e outros contra e, em pouco tempo, finalizamos este interessante debate de idéias. No dia seguinte, abro minha conta do Twitter e qual não foi a minha surpresa ao descobrir que o próprio N. se encrencou comigo, em função das críticas que fiz no dia anterior. O cara ficou super-ofendido embora minhas críticas não tenham sido nunca pessoais, mas filosóficas. A primeira mensagem dele pra mim foi a seguinte:


Vamos analisar seu tweet. Primeiro ele usa um argumento de autoridade ("tenho 30 anos de carreira"), me chama de "filho" - como se dissesse, "esse Felipe é tão novinho, não sabe das coisas" (e não sei muitas coisas mesmo!) - para, ao final, me solicitar dados. Como assim dados? Quais dados? Dados que provem que Jesus, Moisés e Abraão NÃO eram esquizofrênicos? E a qual ou quais tipos de dados ele se refere? Dados neurocientíficos? Mas eu não sou neurocientista! Então somente um neurocientista para criticar outro neurocientista? Não, não tenho dados, na maneira como ele espera. Não tenho dados "científicos", dados sobre o cérebro. Minha questão é filosófica: será que podemos reduzir tudo ao cérebro? E é exatamente esta visão que permeia seu trabalho, embora ele não se dê conta. Na verdade, esta é minha opinião, só isso, opinião construída a partir da leitura do seu único livro e de declarações dadas por ele na imprensa. Sobre a entrevista que gerou todo o debate, questiono: será que ele tem dados que provem que Jesus, Moisés e Abraão ERAM esquizofrênicos? Gostaria de saber a partir de que dados científicos ele deu esta declaração. Como seria possível provar cientificamente isso? Se ele me solicita dados, eu também solicito a ele. 


Com um colega do Twitter e participante do debate sobre a entrevista, N. foi ainda mais ríspido: "E qual é a sua formação em neurociência para falar tanto absurdo? Qual livro texto vc leu meu filho? Falar por falar é fácil d+!". A indicação de que somente alguém com formação em neurociência pode criticar suas idéias permanece. Mas peraí: ele deu esta última entrevista para uma revista "popular", não para uma revista científica. E ele vem realizando, junto com outros neurocientistas, um trabalho de popularização/divulgação das neurociências para o público leigo. Seu livro tem este objetivo claro . Não é um livro voltado somente para neurocientistas - tanto que se tornou um best-seller. Assim, se ele espera críticas somente de iniciados na área, isto significa então que ele espera somente elogios de todo o resto das pessoas? Não, não sou neurocientista. Mas venho estudando alguns autores com posturas filosóficas críticas à certos discursos neurocientíficos. É a partir daí que fiz algumas considerações. N., dirigindo-se a mim, escreveu ainda:



Minha resposta foi sucinta, pois não pretendia iniciar um confronto direto. Meu objetivo com os tweets foi somente debater ideias. Disse apenas: "Caro N., não tenho dados nem 30 anos de carreira. Só acho que se o Sr. dá uma entrevista para uma revista, fica sujeito a críticas". Até certo ponto fiquei orgulhoso pelas minhas considerações terem surtido este efeito. De certa forma, e sem ter a intenção, o incomodei. E se o incomodei é porque toquei em questões importantes. Mas talvez não tenha o incomodado, apenas a seu cérebro... 


sábado, 22 de junho de 2013

GUEST POST: O Ato Médico e a Psicologia


Reproduzo abaixo, com a devida autorização do autor, uma didática e bem fundamentada exposição sobre o impacto de uma possível aprovação do projeto do Ato Médico na categoria dos psicólogos. Para quem não sabe, na última semana, o projeto foi aprovado no plenário do Senado Federal, necessitando agora, para ser instituído, apenas da sanção da presidenta Dilma. Escrito pelo psicólogo Daniel Grandinetti (que já contribuiu com este blog anteriormente), o texto expõe e discute em detalhes os principais pontos do projeto que afetariam diretamente o campo da Psicologia no Brasil. Para quem quiser ler outros textos do Daniel, que é psicólogo e mestre em filosofia, recomendo fortemente sua página no Facebook, a Psicologia no Cotidiano. Boa leitura e boas reflexões!

Vou tentar expor de forma didática como o “ato médico” interfere no exercício da profissão de psicólogo e nas competências legais do Conselho Federal de Psicologia.

A principal polêmica em torno do ‘ato médico’ gira em torno do Art. 4º - I que diz o seguinte:

“Art. 4º - São atividades privativas do médico:

I – formulação do diagnóstico nosológico e respectiva prescrição terapêutica".


O § 1º define o diagnóstico nosológico:


“§ 1º Diagnóstico nosológico privativo do médico, para os efeitos desta Lei, restringe-se à determinação da doença que acomete o ser humano, aqui definida como interrupção, cessação ou distúrbio da função do corpo, sistema ou órgão, caracterizada por no mínimo 2 (dois) dos seguintes critérios:

I – agente etiológico reconhecido;

II – grupo identificável de sinais ou sintomas;

III – alterações anatômicas ou psicopatológicas.”

Enfim, § 3º estabelece que “doença” é tudo que aparece listado e classificado no CID-10:

“§ 3º As doenças, para os efeitos desta Lei, encontram-se referenciadas na décima revisão da Classificação Estatística Internacional de Doenças e Problemas Relacionados à Saúde".

Em que isso interfere no exercício da profissão de psicólogo? O diagnóstico psicopatológico, incluindo a depressão e os transtornos de ansiedade, sempre esteve incluído na prática do diagnóstico psicológico. Com a aprovação do “ato médico”, tanto o diagnóstico quanto a prescrição terapêutica das enfermidades psicopatológicas passam a ser privativas de médico. Isso retira dos psicólogos, por exemplo, a autonomia para diagnosticar a depressão e tratá-la com psicoterapia. Somente o médico está agora legalmente habilitado para diagnosticar depressão e indicar o tratamento a ela.



O que vem gerando incerteza nessa interpretação é o § 2º, que diz o seguinte:


“§ 2º Não são privativos do médico os diagnósticos funcional, cinésio-funcional, psicológico, nutricional e ambiental, e as avaliações comportamental e das capacidades mental, sensorial e perceptocognitiva.”



Nesse parágrafo, o “ato médico” expressa o reconhecimento do diagnóstico psicológico e a competência do psicólogo para realizá-lo. Esse parágrafo vem sendo usado, inclusive, por alguns psicólogos na defesa do “ato médico”, argumentando que ele preserva a profissão do psicólogo e não a invade em nada. Entretanto, a regulamentação da Psicologia não define, em momento algum, o que vem a ser o diagnóstico psicológico. A inclusão do diagnóstico psicopatológico no diagnóstico psicológico sempre foi prática, jamais sendo formalizada. O CFP não tomou o cuidado de definir em lei o diagnóstico psicológico, como muito bem fizeram os proponentes do “ato médico” em relação ao diagnóstico nosológico. Assim, uma vez que o diagnóstico nosológico é agora privativo de médicos, ele passa a ser automaticamente excluído do diagnóstico psicológico, não importando se a prática do psicólogo, desde sua regulamentação, sempre tenha feito do diagnóstico psicopatológico um item do diagnóstico psicológico.

Qual a sugestão do Conselho Federal de Psicologia à redação do “ato médico”? O CFP sugeriu que a redação do Art. 4º fosse modificada de: 

“São atividades privativas do médico:
I – formulação do diagnóstico nosológico e respectiva prescrição terapêutica;”

Para:

“São atividades privativas do médico:
I – formulação do diagnóstico médico e respectiva prescrição terapêutica;”

O que mudaria com essa reformulação?

A avaliação de personalidade, por exemplo, não é privativa de psicólogos. O que é privativo de psicólogos é a avaliação de personalidade executada via testes psicológicos. A avaliação de personalidade executada por testes psicológicos constitui ‘diagnóstico psicológico’ e é privativa de psicólogos. Qualquer avaliação de personalidade executada por instrumentos ou procedimentos que não exijam a formação plena em Psicologia não é privativa de psicólogos. O CFP entende que o que deve ser privativo de médicos não é o diagnóstico de doenças, mas o diagnóstico de doenças executado por instrumentos e procedimentos médicos que exijam a plena formação no curso de Medicina. Qualquer diagnóstico executado por instrumentos e procedimentos não-médicos não deve ser privativo de médico.

Em suma, o que deve ser privativo de médicos é o uso do saber teórico e prático constituído pela Medicina e que faz necessária a formação completa em Medicina. Mas, ao invés de tornar o saber e a prática médicas privativos de médicos, o “ato médico” torna privativo de médicos as próprias doenças enquanto objeto de estudo. Segundo o “ato médico”, ninguém mais pode se pronunciar sobre ou exercer qualquer prática ligada a doenças além dos médicos, mesmo que os procedimentos utilizados não sejam médicos. Nesse sentido, um místico que oferecesse “curas espirituais” estaria sujeito, a partir de agora, a ser processado por exercício ilegal de Medicina. A primeira questão que eu coloco é a seguinte: Como uma pessoa que não se apresenta ao paciente como médico e que não faz uso de qualquer procedimento médico pode ser acusado de praticar a Medicina ilegalmente?

Voltando à relação com a Psicologia: Segundo o CFP, instrumentos e procedimentos psicológicos habilitam o profissional psicólogo no diagnóstico psicopatológico. Assim, na medida em que os psicólogos se utilizem apenas deles, eles estariam praticando o diagnóstico psicopatológico que consta como diagnóstico psicológico, não como diagnóstico médico. Mas, o CFM discorda que instrumentos e procedimentos psicológicos sejam procedentes para o diagnóstico psicopatológico. E ele tem todo o direito de discordar! Vivemos numa democracia, e todos têm o direito de criticar o que bem entender. Entretanto, a única entidade legalmente estabelecida para decidir sobre a procedência de procedimentos psicológicos é o CFP. Se o CFP afirma que procedimentos psicológicos são procedentes no diagnóstico psicopatológico, o CFM tem que acatar. Pode criticar e debater, mas precisa acatar.


Semelhantemente, a classe médica tem todo o direito de se posicionar contrariamente às curas espirituais ou alternativas. Mas, não tem o direito de transformá-las em exercício ilegal de Medicina, uma vez que não há nada nelas que configure algum procedimento médico lecionado nas faculdades de Medicina. É preciso que as práticas alternativas sejam debatidas e combatidas por meios democráticos, não pela imposição de uma lei incoerente.

Com o “ato médico”, a classe médica se outorgou o direito de avaliar procedimentos psicológicos e decretar sua improcedência. Ela pode argumentar que em momento algum o diagnóstico psicopatológico esteve legalmente incluído na definição de diagnóstico psicológico, e ela está certa nesse ponto. E justamente nesse ponto se faz perceber toda a MÁ-FÉ deste projeto de lei como um todo. Uma vez que o CFP não teve o cuidado de definir o diagnóstico psicológico na regulamentação da Psicologia, o CFM tomou para si o direito de lhe estabelecer os limites e as definições que bem entender.


Nesse sentido, pelo uso da má-fé jurídica, o CFM invadiu as competências legais do CFP.

Além de conferir aos médicos a exclusividade no diagnóstico psicopatológico e de sua respectiva prescrição terapêutica, o “ato médico” também pode coibir a pesquisa da Psicologia nessa área. O “ato médico” confere à classe médica a “propriedade privada” das doenças enquanto objeto de estudo. Consequentemente, psicólogos que desejarem desenvolver experimentos comportamentais sobre a depressão, por exemplo, precisarão ser supervisionados por médicos.

O projeto de lei do “ato médico” foi distorcido em seus propósitos desde o início. A razão da regulamentação de uma profissão é estabelecer os limites da atuação daquele profissional. A intenção do “ato médico” nunca foi a de estabelecer limites à atuação dos médicos, já que os médicos podem fazer tudo! Desde o início, a intenção do “ato médico” foi estabelecer limites à atuação dos outros, à atuação dos demais profissionais de saúde, e aí se funda toda a sua má-fé.


segunda-feira, 10 de junho de 2013

Um clássico na rede: Em nome da razão (1979)

"Em nome da razão", o filme símbolo da reforma psiquiátrica brasileira, finalmente está disponível na internet. Há alguns anos procurei este filme por toda parte para exibir em uma mostra de videos que promovi na instituição em que trabalho (veja o cartaz aqui do lado), mas não o encontrei de jeito nenhum. Cheguei até mesmo a enviar um email para o diretor, mas nem ele possuía uma cópia digitalizada. Em 2013, depois de 34 anos de seu lançamento (que ocorreu em 1979), finalmente uma alma bondosa disponibilizou este clássico perdido da nossa história no Youtube. Viva! Comandado pelo grande diretor mineiro Helvécio Ratton (o mesmo de Uma onda no ar, Menino Maluquinho e Batismo de sangue), o filme trouxe à tona, pela primeira vez em imagens cinematográficas, os horrores cometidos, em nome da razão e da ciência, no interior do Hospital Colônia de Barbacena - que agora voltam a ser expostos com o lançamento do livro "Holocausto brasileiro: vida, genocídio e 60 mil mortes no maior hospício do Brasil", escrito pela jornalista Daniela Arbex, também mineira. Importante lembrar que no mesmo ano em que o filme foi lançado, 1979, o jornalista Hiram Firmino começava a publicar, no jornal Estado de Minas, uma série de reportagens que culminou no livro "Nos porões da loucura", outro marco da reforma psiquiátrica. 
Helvécio, que é formado em Psicologia, na época em que dirigiu o filme estava do 4º período do curso e participava da Associação Mineira de Saúde Mental, através da qual entrou em contato com a realidade do Hospital Colônia. Com um histórico de militância ativa contra a ditadura militar, Helvécio se exilou no Chile por um tempo, regressando ao Brasil pouco antes de filmar "Em nome da razão". Produzido de forma independente, o filme foi gravado em menos de uma semana e contou com o aval da Secretaria Estadual de Saúde Minas Gerais - que posteriormente tentou intervir no processo de edição, sendo impedida. Com relação ao seu conteúdo, este artigo aponta que "o filme se desenvolve a partir das enfermarias e pátios internos, vasculha os corredores, as celas fortes, contrasta a miséria humana e a sofisticação do projeto arquitetônico do manicômio inaugurado, com pompas e honras, em 1904. O som que se capturou foi estritamente o produzido localmente: gritos, lamúrias e relatos impressionantes acerca do cotidiano e das histórias de vida dos que ali resistiam. O foco captura e projeta a fala e expressão dos internos, eventualmente intercaladas pelo depoimento do administrador do hospital acerca das dificuldades de gestão de corpos e subjetividades. Não se escuta a fala dos psiquiatras. Intencionalmente, o diretor ultrapassa a via da responsabilização da equipe técnica e profissional, revelando uma leitura mais desafiante: trata-se de revelar a instituição e seus amplos compromissos com a sociedade que rechaça a loucura e a condena à clausura e à mortificação". Exibido pela primeira vez no III Congresso Mineiro de Psiquiatria, em 1979, "Em nome da razão" chocou a platéia e contribuiu de forma significativa para o fortalecimento do nascente Movimento Antimanicomial brasileiro. Posteriormente, o filme foi exibido em festivais, ganhando diversos prêmios nacionais e internacionais. E desde então circulou, como uma joia rara, pelos grupos de saúde mental do país. Até, finalmente, cair no Youtube. Com vocês, "Em nome da razão"...

terça-feira, 4 de junho de 2013

Você não é o seu cérebro!

Comecemos esta reflexão com duas singelas histórias, uma real outra fictícia. Primeiro a real: circulou outro dia pela internet a bizarra notícia de que um empresário russo deseja transferir seu cérebro para um robô, tornando-se, desta forma, imortal. Para tanto, Dmitry Itskov idealizou e patrocina a Iniciativa 2045, projeto que tem como objetivo o desenvolvimento de tecnologias de interface cérebro-máquina que possibilitem "a transferência da personalidade de um indivíduo para um portador mais avançado não-biológico, e a extensão da vida, incluindo a questão da imortalidade”. Como resume o portal G1, "a ideia do empresário é transferir seu cérebro para um androide e, através dele, viver para sempre". Narcisicamente, Dmitry criou um robô à sua imagem e semelhança e pretende, até 2020, "fazer com que uma pessoa conecte seu cérebro a uma máquina e possa controlar o robô remotamente", tal como nos filmes Avatar e Substitutos. Posteriormente a ideia parece ser não somente o controle à distância mas a completa fusão com a máquina, através do "transplante" de seu cérebro em um robô, que levaria consigo o "eu" de Dmitry por toda a eternidade.

Agora passemos à história ficcional: no filme "O homem com dois cérebros" (The man with two brains, EUA, 1983, dir: Carl Renner) o neurocirurgião Michael Hfuhruhurr (Steve Martin) se apaixona pelo cérebro sem corpo de uma mulher, com "quem" se comunica telepaticamente. Esse cérebro em uma cuba - mantido vivo graças a uma tecnologia desenvolvida pelo cientista Dr. Alfred Necessiter - pertence à mulher dos seus sonhos. O problema é que ela (ou melhor, seu cérebro) não tem um corpo. Hfuhuruhurr, que é incapaz de matar uma pessoa, pensa inicialmente em transplantá-lo em um gorila (mas rapidamente desiste da ideia ao se imaginar fazendo sexo com tal animal). Depois pensa em matar uma prostituta, mas também desiste porque sua amada teria uma voz irritante. Finalmente, Hfuhuruhurr  acaba realizando o transplante no belo corpo de sua esposa Dolores Benedict (Kathleen Turner), que acabara de ser assassinada. A piada do filme é que, sem que o neurocirurgião saiba, o "eu" cujo cérebro ele se apaixonou tem uma espécie de transtorno de compulsão alimentar. Com isso, após o processo de transplante do cérebro de sua amada no corpo de Dolores, esta torna-se, em pouco tempo, extremamente obesa, tal como seu "corpo" anterior. 


O que estas duas histórias tem em comum é a ideia de que nós somos os nossos cérebros, ou seja, tudo o que somos, pensamos e sentimos não somente ESTÁ no nosso cérebro mas como, de certa forma, É o nosso cérebro. Como afirmou o geneticista Francis Crick, no livro A hipótese espantosa, "você, suas alegrias e tristezas, suas lembranças e ambições, seu senso de identidade pessoal e livre-arbítrio, não são mais do que o comportamento de um imenso conjunto de células nervosas e suas moléculas associadas". Assim, na hipótese de um transplante de cérebro, na verdade o que estaria sendo realizado seria um transplante de corpo, haja vista que o "eu", com todas as suas peculiaridades e singularidades, estaria contido no cérebro - ou melhor, seria o cérebro. Como disse o neurocientista alemão Manfred Spitzer (nesta entrevista), "ninguém quer um outro cérebro, mesmo se ele estivesse cheio de conhecimento. O seu cérebro é sua identidade. Você é o seu cérebro. Se alguém te desse outro cérebro, você não seria mais você". Isto não é tão óbvio? O que pretendo argumentar abaixo é que não: isto não é óbvio e não, não somos o nosso cérebro!

Obviamente - e eu seria louco se negasse isso - não há vida humana possível sem um cérebro. Basta constatar que crianças anencéfalas não vivem mais do que poucos dias. Além disso, lesões significativas no sistema nervoso central comprometem e até mesmo impedem, em alguns casos, a vida. O clássico caso do operário Phineas Cage deixa claro a importância do cérebro na constituição do que somos, da nossa personalidade: após um acidente que lesionou seu lobo frontal, Phineas teve uma significativa e abrupta mudança de personalidade, deixando de ser o sujeito pacato que vinha sendo até então. Isto aponta para o fato de que o cérebro é necessário para estarmos vivos e sermos o que somos. Não há como negar isso. Nenhuma pessoa minimamente sensata se oporia à ideia de que o cérebro é absolutamente imprescindível para sermos o que somos. A existência de doenças graves como o Alzheimer, que atrofiam os tecidos cerebrais e alteram (e mesmo impedem) nossa consciência do mundo e de nós mesmos, e o fato de certos medicamentos influenciarem nossas emoções e nossos comportamentos só comprova esta ideia.

Ao mesmo tempo, apesar de absolutamente necessário, ter um cérebro não é suficiente para sermos o que somos. Antes de tudo, precisamos de um corpo. Um cérebro em uma cuba, ao contrário daquele que o neurocirurgião do filme se apaixona, não é nada mais nada menos do que um pedaço de carne. Não há vida possível sem um corpo. Mas e aqueles sujeitos com corpo paralisado ou extremamente comprometido (como o protagonista do filme O escafandro e a borboleta ou o físico Steven Hawking) que, mesmo com o corpo inativo mantém a mente e a criatividade ativas? Isto não comprovaria que o corpo é desnecessário? Absolutamente não! Nos dois exemplos citados, os sujeitos, apesar de todo comprometimento, mantinham (e no caso de Hawking, mantém) uma relação corporal com o mundo e com as outras pessoas. No caso do personagem do filme, seu contato com o mundo se dava através da audição, do olhar e do piscar. Já Hawking se utiliza de uma moderna tecnologia que transforma as vibrações de sua garganta em fala. Além disso ele se relaciona com o mundo através do olhar, da audição e do tato. No caso de pessoas com o corpo completamente paralisado, a relação com o mundo é impedida. Mesmo que se desenvolvam formas de se comunicar com estas pessoas (e isto já está sendo testado), alguém dúvida da importância do nosso corpo na nossa relação com o mundo, com as pessoas e com nós mesmos? Obviamente, além de um corpo é necessário um mundo para este corpo atuar e se relacionar. Neste sentido, como aponta o filósofo Alva Noe, no livro Out of our heads, "você não é o seu cérebro. Você tem um cérebro, sim. Mas você é um ser vivo que está ligado a um ambiente, você tem um corpo e interage de forma dinâmica com o mundo. Nós não podemos explicar a consciência somente em termos cerebrais porque a consciência não acontece no cérebro sozinho". Ou seja, nosso cérebro está num corpo que, por sua vez, está num mundo e com ele interage. Não somos um cérebro em uma cuba.


Para Noe, a atividade neural é necessária, mas não suficiente para explicar nossa consciência de nós mesmos e do mundo. Segundo ele, "não há nada dentro de nós que pensa e sente e é consciente. A consciência não é algo que acontece dentro de nós. É algo que nós fazemos". Para Noe, o cérebro é necessário para a consciência assim como um motor é necessário para um carro. Mas o motor não "dá origem" à condução; dirigir não é algo que acontece dentro do motor. Da mesma forma, a consciência não é algo que ocorre dentro do cérebro. Outra  metáfora utilizada por Noe é o dinheiro. Será possível dizer que o valor do dinheiro está na nota? Obviamente não. Se pegássemos um microscópio e observássemos a nota, não encontraríamos nela qualquer valor, porque este não se encontra em suas propriedades químicas. O que faz uma nota de 10 reais valer efetivamente 10 reais são práticas, convenções e instituições e não qualquer materialidade da nota. Da mesma forma, para Noe, a consciência não está no cérebro, mas sim - como o título de seu livro aponta - "fora de nossas cabeças". Mas isto não significa que Noe defenda a noção antiga de um espírito ou alma imaterial. Não! Noe defende que a consciência é relacional, não material. Isto pode parecer estranho num mundo cada vez mais materialista e cerebrocêntrico, mas faz todo o sentido. Se pararmos para pensar, o amor, por exemplo, não tem como estar no cérebro. Certamente existem regiões do cérebro que se ativam quando pensamos ou encontramos a pessoa amada (ou quando fazemos, pensamos ou sentimos qualquer coisa) - mas isto não significa que o amor seja esta atividade cerebral. Seguindo o pensamento de Noe, o amor não está no nosso cérebro, mas na relação das pessoas umas com as outras e com o mundo. O amor, assim como qualquer outro sentimento, valor ou ideia, não está em qualquer lugar específico, mas na dinâmica das relações. Neste sentido, a verdadeira hipótese espantosa é que nós NÃO somos o nosso cérebro. Nós somos muito, mas muito mais: somos o todo e não uma parte, somos nossas relações com os outros e com o mundo - como disse o sociólogo Norbert Elias, "somos partes uns dos outros". Não podemos ser reduzidos ou nos reduzir a um pedaço de carne, por mais nobre que seja esta carne.





OBS: Sobre a ideia de que a depressão é uma doença cerebral, Alva Noe escreveu o seguinte em seu livro: "Em um sentido, isto é obviamente correto. Existem assinaturas neurais da depressão. Além disso, a ação direta sobre o cérebro - na forma de uma terapia medicamentosa - pode influenciar a depressão. Mas em outro sentido, isto é obviamente incorreto. É simplesmente impossível entender porque as pessoas ficam deprimidas - ou porque o indivíduo está deprimido aqui e agora - somente em termos neurais. A depressão ocorre em pessoas reais com histórias de vida reais face a eventos da vida real. O dogma de que a depressão é uma doença do cérebro serve aos interesses da indústria farmacêutica, sem dúvida; também serve para desistigmatizar a luta contra a depressão, o que é uma coisa boa. Mas é falso" (tradução minha)

terça-feira, 28 de maio de 2013

"Vivendo melhor através da química": sobre "Terapia de risco" e a Big Pharma

Confesso que esperava mais do filme "Terapia de risco" (Side effects, EUA, 2013), o que não significa dizer que se trata de um filme ruim. Pelo contrário: ele é instigante do começo ao fim, trata de questões fundamentais para o campo da saúde mental na atualidade, além de retratar de forma sagaz os bastidores da lucrativa e influente indústria farmacêutica. Quem assistiu ao filme - e recomendo que só leia este texto caso tenha assistido (ATENÇÃO: SPOILERS!!!) - sabe que ele tem dois momentos bem definidos, divididos em função de uma assustadora e inesperada ação da personagem Emily Taylor (interpretada pela atriz Rooney Mara, a Lisbeth Salander da série Millenium). Após este momento, o estilo do filme, o ritmo e mesmo o protagonista mudam. O que era inicialmente um drama torna-se um thriller e uma parte da complexidade do primeiro ato se perde em um final que, ainda que seja surpreendente, é, na minha opinião, demasiado simplista. Explicarei o porque adiante. Mas comecemos pelo princípio.

Dirigido pelo talentoso e versátil Steven Soderbergh (o mesmo dos ótimos Traffic, Erin Brockovich, Che e Sexo, mentiras e videotape), "Terapia de risco" conta a história da designer gráfica Emily, que aguarda a libertação de seu marido, preso há quatro anos. Assim que Martin (Channing Tatum) volta pra casa, Emily passa a apresentar um comportamento deprimido semelhante ao que apresentara logo que ele foi preso - o que a levou, à época, a realizar um tratamento com a psiquiatra Victoria Siebert (Catherine Zeta-Jones). Em certo momento, logo no início do filme, Emily tenta se suicidar batendo seu carro na parede de um estacionamento. Em função disso, ela é encaminhada para tratamento com o psiquiatra Jonathan Banks (interpretado pelo ótimo Jude Law) e é logo diagnosticada como tendo depressão. Este prescreve, então, após algumas tentativas mal sucedidas com outras medicações, o recém-lançado antidepressivo Ablixa. Para quem se interessar, recomendo uma visita ao site falso deste remédio, criado pelos produtores do filme nos moldes dos sites reais elaborados pelos laboratórios farmacêuticos. Até mesmo uma falsa propaganda foi criada. 


Neste momento, o filme começa a expor algumas estratégias reais da indústria farmacêutica para influenciar os médicos a prescreverem seus produtos. São mostrados os almoços pagos pelos representantes da Big Pharma (que motivaram, nos Estados Unidos, a campanha No free lunch - "Não existe almoço grátis"), a distribuição de viagens, brindes e amostras grátis (que geraram no Brasil a campanha "Alerta: Amostra nunca é grátis"), os eventos e artigos "científicos" patrocinados pela indústria, o recrutamento de psiquiatras como "consultores" (muito bem pagos, obviamente) em pesquisas cujo principal objetivo é, na verdade, habituar o paciente e o psiquiatra com determinada medicação (normalmente uma "nova" medicação, mas que costuma ser apenas "mais do mesmo", ou seja, praticamente a mesma fórmula de um medicamento antigo com outro nome, de forma a parecer algo "inovador"), etc. Além disso o filme aponta para o impacto das propagandas de medicações psicotrópicas diretamente  para o consumidor - o que é proibido na maior parte do mundo (inclusive no Brasil), com exceção somente dos Estados Unidos e da Nova Zelândia. Em uma cena ilustrativa, a psiquiatra Victoria comenta sobre Emily para Jonathan: "Talvez ela seja candidata a um desses remédios novos. Às vezes o recurso mais novo dá confiança. Eles veem os comerciais na televisão e acreditam".

Esta relação entre a medicina e indústria farmacêutica é mais próxima do que muitos imaginam. Segundo pesquisa realizada em 2010 pelo Conselho Regional de Medicina do Estado de São Paulo (CREMESP) com 600 médicos de diversas especialidades, 93% deles afirmaram já ter recebido produtos, benefícios ou pagamentos considerados de pequeno valor (até R$500,00) da indústria farmacêutica ou de equipamentos, 80% já receberam visitas de representantes da indústria (e isto ocorre desde a graduação), 34% já ganharam almoços ou jantares, 74% amostras grátis de medicamentos, isto para não falar dos materiais informativos (88%), revistas "científicas" patrocinadas pela indústria (61%), objetos de pequeno valor para o consultório (58%) e ingressos para eventos culturais ou de lazer (15%). E mais: 77% dos pesquisados disseram conhecer médicos que já receberam produtos, benefícios e pagamentos de maior valor (mais de R$500,00). No entanto, somente 37% deles admitiram ter recebido. É aquela velha história: "vendidos (ou racistas ou homofóbicos ou bairristas) são os outros, não eu!" De qualquer forma, esta proximidade da medicina com a indústria farmacêutica é avaliada pelos médicos predominantemente (62%) como algo positivo. Neste sentido, 73% acreditam que sem o patrocínio da indústria, a organização de congressos se inviabilizaria e 19% são favoráveis até mesmo a que a indústria opine sobre a programação de congressos e simpósios médicos. Mas felizmente existe uma minoria significativa que não vê com bons olhos tal aproximação. De acordo com a pesquisa, 32% acreditam que o relacionamento dos médicos com a indústria está totalmente fora de controle e 35% fazem críticas à indústria, principalmente por causa da relação comercial, dos interesses financeiros e influências na prescrição. Nos últimos anos algumas tentativas de disciplinar a relação dos médicos com a indústria tem sido implantadas pelo Conselho Federal de Medicina , mas o problema permanece. E é realmente um problema pois, por mais que alguns médicos afirmem não ser influenciados pela indústria, eles o são sem se darem conta - assim como nós somos influenciados pela publicidade de uma forma geral. Se pensarmos bem, a publicidade é para a indústria farmacêutica uma enorme fonte de gastos - maior até do que os gastos com pesquisa. Desta forma, se o marketing direto ou indireto não trouxesse nenhum retorno financeiro, será que eles continuariam investindo? Certamente não. Se continuam se aproximando dos médicos é porque a tática funciona. E como! A Big Pharma está cada vez mais big!

Relacionado à isto, é interessante perceber que no universo do filme - que talvez não seja assim tão diferente do nosso - medicar-se é algo comum, cotidiano, banal. Praticamente todos que aparecem na tela se utilizam de alguma medicação ou substância psicoativa, desde Emily até a mulher do psiquiatra. A cena em que esta recebe uma medicação do marido é bastante ilustrativa: logo antes de participar de uma entrevista de emprego, Jonathas lhe dá um tranquilizante e ela, então, questiona: "é errado eu estar fazendo isso?". A resposta do psiquiatra é esclarecedora: "Todo mundo toma. Advogados, músicos, pessoas que vão para entrevistas de emprego importantes. [A medicação] não a torna nada que você não é, apenas facilita que você seja quem você é". O próprio psiquiatra, em determinado momento, aparece tomando uma bebida energética, que o ajuda a suportar os extenuantes plantões - e é quando ele diz a frase que escolhi para o título deste texto: "Vivendo melhor através da química!". Neste sentido, eu não teria como discordar das idéias do antropólogo da ciência Joseph Dumit em seu último livro Drugs for life: How Pharmaceutical companies define our health (Drogas para a vida: como as companhias farmacêuticas definem nossa saúde). Segundo ele, atualmente, "as medicações se tornaram parte integrante da vida cotidiana na América. Elas ajudam aqueles que estão de dieta a terem um jantar de Natal [através de medicações que controlam as taxas de colesterol]; elas ajudam a suprir as escolas com crianças atentas; elas são parte de nossa identidade assim como de nossas vidas". 

Neste livro, Dumit estabelece uma interessante classificação dos "modos biomédicos de viver", ou seja, das formas com que as pessoas se relacionam com as medicações e com os riscos da vida. O primeiro tipo é o "paciente expert", que engloba pessoas sedentas por informações sobre a própria saúde. Os pacientes experts são, por assim dizer, experts em serem pacientes. Sabem todas as suas taxas de glicose e colesterol e tentam se manter sempre atualizados com relação à elas. E para atingirem a tão desejada saúde adotam uma abordagem um tanto hipocondríaca, que Dumit chama de "abordagem da poli-pílula": com o objetivo de serem saudáveis, tomam uma série de medicações. Assim, o lema dos "pacientes experts" é: "se você pode tomar remédios que te ajudam, então você deve tomá-los". O segundo tipo definido por Dumit são os "sujeitos assustados". Estas pessoas não tanto procuram a saúde quanto evitam doenças e riscos, mas nunca estão certos se de fato conseguiram o que pretendem. Tais sujeitos vivem permanentemente tensos e inseguros - e mesmo assustados - diante das incertezas e controvérsias da área da saúde. "Os médicos dizem que comer salmão faz bem para o coração, mas li no jornal que os salmões estão contaminados com dioxina, o que aumenta o risco de câncer. O que eu faço? Como ou não como?". É esse tipo de crise em que vive permanentemente os sujeitos medrosos. "Como chocolate porque faz bem para o coração ou não como porque aumenta o colesterol?" A alimentação, neste caso, é tratada como remédio, num processo chamado por Dumit de medicalização da comida. Segundo o autor, a oposição entre o que é prazeroso e o que é saudável é uma característica essencial dos sujeitos medrosos. Finalmente, o último tipo definido por Dumit são as pessoas que "vivem melhor através da química" (expressão exata à utilizada pelo psiquiatra do filme). Estas pessoas estão bem resolvidas com o fato de que a vida pode (e portanto deve) ser regulada quimicamente. É preciso tomar um remédio para dormir e outro para acordar? Tudo bem! É preciso tomar um remédio para acalmar e outro para agitar? Tudo bem! Posso tomar um remédio que diminui o colesterol de forma a poder comer aquela feijoada no sábado? Que ótimo! Não há nessas pessoas qualquer culpa ou receio com relação às medicações. Elas simplesmente as incorporaram em suas vidas e em suas identidades. É exatamente este universo de pessoas que é retratado pelo filme.

Mas voltando à história, Emily passa então a tomar o antidepressivo Ablixa. Inicialmente parece que o remédio faz efeito e ela se sente muito melhor consigo mesma e com seu casamento. Ao mesmo tempo, ela começa a sentir os tais efeitos colaterais indicados pelo título original do filme, com destaque para um: Emily torna-se sonâmbula. E é em um desses episódios de sonambulismo que Emily mata seu marido à facadas - em uma cena assustadora. A partir de então, o foco do filme muda para o psiquiatra de Emily em sua investigação do que de fato aconteceu. Inicialmente o filme traz, indiretamente, uma discussão que considero interessantíssima: quem cometeu o crime? Ou melhor: quem é o culpado? Se Emily estava dormindo, poder-se-ia argumentar que não havia propriamente um "eu consciente" que pegou uma faca e enfiou em Martin - em termos legais ela poderia, neste caso, ser considerada inimputável, afinal, como disse o psiquiatra no filme "para haver intenção é necessário consciência". Então quem matou? Em determinado momento a culpa  recai, de certa forma, no cérebro de Emily, numa justificativa do tipo "não fui eu, foi meu cérebro" - que vem sendo cada vez mais aceita pela justiça. A ideia passa a ser, então, que o cérebro de Emily, sob o efeito do antidepressivo, fez com que ela cometesse o crime. E como cérebros não podem ser condenados e presos (sem levarem juntos seus "donos" - ou será que somos os nossos cérebros?), a responsabilidade recai, finalmente (e para alivio do laboratório farmacêutico), no psiquiatra que receitou o Ablixa para Emily. Esta, por sua vez, passa a ser vista como uma vítima do tratamento médico empreendido por Jonathas. Com esta acusação, a vida do psiquiatra vira de cabeça para baixo e ele passa a tentar provar sua inocência buscando entender o que de fato houve naquela fatídica noite. 

O que acontece em seguida é tão cheio de revelações e reviravoltas que eu cheguei a me perder. Mas o essencial de tudo isso - e espero que se você chegou até aqui, tenha de fato assistido ao filme - é que, na verdade, Emily fingiu o tempo todo estar deprimida (até chegou a tomar o Ablixa, mas ele não fez efeito algum) e matou seu marido conscientemente. Os motivos ficaram um pouco confusos para mim, mas se relacionam com um caso que Emily teve com sua ex-psiquiatra Victoria e à um esquema de fraude do seguro de Martin que ambas se envolveram. Ou seja, toda a interessante discussão sobre o uso e os efeitos colaterais das medicações se perde num final inesperado porém simplista, que revela que a protagonista não era nada mais nada menos do que uma psicopata, que fez tudo o que fez racionalmente em função de interesses escusos. Como forma de puní-la, Jonathas a diagnostica falsa e intencionalmente como sendo portadora de Transtorno esquizoafetivo e ela termina o filme internada em uma instituição psiquiátrica. Uma reflexão que podemos tirar das revelações deste último ato de "Terapia de risco" é o quanto é fácil a um psiquiatra  (ou a qualquer outro profissional de saúde mental) ser enganado por algum paciente mal intencionado - como Jonathas o foi por Emily. Por lidarmos com questões altamente subjetivas, estamos sempre sujeitos ao erro, ao engano, à mentira - como comprovou experimento clássico do psicólogo David Rosenham na década de 70. Não temos (e será que um dia teremos ou queremos ter?) um exame de sangue que ateste que a pessoa está deprimida ou ansiosa ou angustiada. Como afirma a psiquiatra Victoria em determinada passagem do filme, "os cardiologistas podem ver um ataque cardíaco que está a caminho através de exames. Está no sangue. Mas quem pode ver a mentira, ou o passado, ou a tristeza?". Encontrar marcadores biológicos e desenvolver exames objetivos para problemas subjetivos é, atualmente, o sonho dourado da psiquiatria moderna. E não é por outro motivo que o Instituto de Saúde Mental dos EUA (NIMH) declarou independência do  recém-lançado DSM-5, elaborado pela Associação Psiquiátrica Americana (APA): exatamente por faltar a este a objetividade esperada para um manual de transtornos mentais do século XXI. Objetividade esta, diga-se de passagem, desejada com o mesmo ardor pela indústria farmacêutica. Num mundo em que os transtornos mentais forem entendidos, diagnosticados e tratados como doenças do cérebro, as pessoas consumirão mais e mais medicações. Talvez não estejamos muito longe disso. Ou, quem sabe, este já seja o nosso mundo...


Texto originalmente escrito para o portal (En)Cena

quinta-feira, 23 de maio de 2013

GUEST POST: A questão da droga, como ela é...


Quando li este texto da minha amiga Cláudia Ciribelli Rodrigues Silva imediatamente pensei: "tenho que publicá-lo", especialmente por vivermos um momento em que políticas de drogas retrógradas ameaçam tornar-se realidade - isto para não falar das que já se tornaram. Só para situar o leitor: Cláudia é graduada em Psicologia e mestre em Saúde Coletiva pelo Instituto de Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro - onde eu também faço meu mestrado. Sob orientação do consagrado psicanalista Joel Birman, ela defendeu, no início deste mês, sua dissertação: "Velhos métodos para novos exóticos: Justiça e Psiquiatria no controle do uso de droga". Neste Guest post, Cláudia faz uma reflexão - e mesmo um desabafo - sobre o sombrio caminho que as políticas sobre drogas tem tomado no Brasil.

No final do ano de 2010, quando decidi levar minha angústia (e também minha causa) para a academia e aprofundar o estudo sobre a política criminal e de saúde sobre droga, não sabia o que me aguardava. Naquele momento, meu questionamento girava em torno da sobreposição tratamento-punição que percebia na abordagem do usuário de droga, que se colocava na interseção desses dois campos discursivos: o discurso jurídico e o discurso médico. O que me intrigava era perceber como, mesmo após a insistência em afirmar o uso de droga como questão de saúde pública e não mais “caso de polícia”, na prática, era difícil perceber uma ruptura a partir dessa distinção, já que o viés repressivo era facilmente perceptível nas abordagens do campo da saúde, mascaradas pelo rótulo de tratamento e, portanto, bem mais sofisticadas e sutis. Certamente, tudo isso só se tornou questão para mim por meu envolvimento e aposta nos princípios da Reforma Psiquiátrica, lentes que me levam a enxergar a evolução e persistência do discurso manicomial na sociedade. E me parecia que os usuários de droga estavam se consolidando como a “bola da vez”. Eu mal sabia o que estava por vir...

De lá pra cá, a coisa piorou, e muito. Lá se foi o otimismo dos primeiros anos do século XXI. Após a aprovação da lei que reorganiza a assistência em saúde mental no Brasil (10.216/2001) e a III Conferência Nacional de Saúde Mental, as esferas da saúde – especialmente da saúde mental – se comprometeram com a assistência ao uso de álcool e outras drogas, na tentativa de recuperar os prejuízos causados por décadas de omissão do campo da saúde nessa área. Omissão esta que permitiu, inclusive, a proliferação das comunidades terapêuticas nas últimas décadas do século XX. Produziu-se, assim (finalmente), a “Política do Ministério da Saúde para a atenção integral a usuários de álcool e outras drogas”, convergente com a política de saúde mental geral, a qual, por sua vez, já havia integrado as propostas reformistas. Prezava-se por investimento em estratégias de redução de danos, considerava-se a voluntariedade do tratamento, priorizava-se a abordagem territorial em detrimento das formas segregativas de tratamento, criticava-se o proibicionismo, vendo-o como uma barreira ao acesso ao cuidado. Estes são alguns dos muitos pontos importantes levantados por esta política que, infelizmente, parece ter sido esquecida antes mesmo que pudesse ser efetivamente implantada... 

A chamada “nova lei de tóxicos” de 2006 extinguiu a pena privativa de liberdade para usuários de droga. Ainda que não se tratasse da completa descriminalização e que os critérios de diferenciação usuário/traficante fosse pouco claro – levando ao maior encarceramento dos usuários de classes populares – era um passo (pequeno, é verdade) no sentido de um tratamento menos repressivo do consumo de substância. 



Porém, o que vivenciamos nos últimos anos é o rompimento radical com essa tendência, principalmente com a construção do discurso da “epidemia do crack”. O viés repressivo e punitivo retorna com toda força, tanto pelo apelo à manutenção e endurecimento da criminalização como pelo alto investimento em práticas segregativas e involuntárias/compulsórias de tratamento. Vamos na contramão da tendência internacional que, após os efeitos desastrosos do modelo de “guerra às drogas” exportado pelo governo norte-americano, vem levando cada vez mais países a procurarem outros modelos de abordagem. O usuário de droga é visto como aquele que trás o mal, o perigo, o risco. Dessa forma, em uma sociedade cuja relação com o risco é bastante perturbada, pode-se e deve-se fazer qualquer coisa para que ele não perturbe a ordem pública. Pouco importa se é constitucional, legal, moral, ético, ou mesmo eficiente – já que as estatísticas sobre a eficácia da internação são pouco animadoras e, mesmo assim, não a abandonam. Afinal, eficiente para que? Eficiente para quem?

Faz-se um grande esforço para dissociar o uso de droga do contexto social e cultural no qual se produz. Não seria a sociedade atual generalizadamente entorpecida? O consumo astronômico de psicofármacos não seria o outro lado da mesma moeda? 

Essas são somente algumas das muitas questões que podem ser levantadas (para não me estender além da conta), demonstrando a complexidade do problema. E, nesse momento, acima de tudo, é isso que precisamos buscar: que esta seja tratada como uma questão complexa. Sem soluções simplistas, reducionistas e covardes. É fato que ainda não se sabe bem o que fazer para enfrentar o problema, mas isso não nos autoriza a fazer qualquer coisa. Seja no campo acadêmico, médico, assistencial, militante, jurídico, etc. Se começarmos por reconhecer a complexidade da questão, certamente, seremos capazes de construir alternativas mais interessantes. 

Bem, a essa altura, pode ser que alguém vire para mim e diga: “cresça e apareça, menina. Quem é você? Eu tenho 30 anos de experiência nisso”. Eu sou Claudia, e eu luto para que daqui 30 anos eu possa ver uma política de drogas muito melhor que essa no meu país.

Que tal voltarmos à luta por uma sociedade sem manicômios?

terça-feira, 14 de maio de 2013

Instituto de Saúde Mental dos EUA "abandona" o DSM-5: o que isto significa?


Algumas semanas atrás foi disseminada a notícia de que o Instituto Nacional de Saúde Mental dos Estados Unidos (NIMH), principal financiador de pesquisas na área do país, teria "abandonado" o DSM-5 (o novo Manual Diagnóstico e Estatístico dos Transtornos Mentais), apenas duas semanas antes do seu lançamento. Na verdade, mais correto seria dizer que o instituto declarou independência do manual no que diz respeito ao financiamento de pesquisas. Segundo comunicado escrito por seu presidente Thomas Insel e publicado no site do Instituto, o NIMH irá "re-orientar sua pesquisa para longe de categorias do DSM. Daqui para frente iremos apoiar projetos de pesquisa que olhem além das categorias atuais - ou que subdividam as categorias atuais - para que se comece a desenvolver um sistema melhor". Inse volta sua crítica especialmente para a validade do DSM-5. Diz ele: "a força de cada uma das edições do DSM tem sido sua 'confiabilidade' - cada edição tem assegurado que os médicos se utilizem dos mesmos termos das mesmas maneiras. O ponto fraco é a falta de validade. Ao contrário de nossas definições de doença isquêmica do coração, linfoma ou AIDS, os diagnósticos do DSM são baseados em um consenso sobre grupos de sintomas clínicos, e não em qualquer medida objetiva de laboratório". Em função disto, Insel conclui: "Pacientes com transtornos mentais merecem algo melhor"


No caso, este "algo melhor" refere-se ao projeto Research Domain Criteria (RDoC), criado em 2009 pela NIMH com o objetivo de desenvolver "novas formas de classificar as psicopatologias com base nas dimensões do comportamento observável e medidas neurobiológicas". Como apontam neste link, "a intenção é traduzir o rápido progresso nas pesquisas neurobiológicas e comportamentais básicas para uma compreensão mais integradora da psicopatologia e o desenvolvimento de novos e/ou otimizados tratamentos combinados para distúrbios mentais". Em suma, pretendem ir além do DSM com seu check-list de sintomas, desenvolvendo parâmetros objetivos - leia-se: biológicos - para um diagnóstico mais preciso dos transtornos mentais - leia-se: cerebrais. Como afirmou Insel para o jornal New York Times sobre o DSM, "a biologia nunca leu este livro". Segundo ele, "enquanto a comunidade de pesquisa tomar o DSM como uma bíblia, nós nunca vamos progredir". Já o diretor do RDoC Bruce Cuthbert disse, nesta entrevista, que no futuro ele imagina que "em vez de dizer que um paciente tem depressão, ansiedade ou stress pós-traumático, diremos que o seu problema é, por exemplo, uma disfunção nos circuitos cerebrais que regulam as emoções. O mesmo para as doenças psicóticas, como esquizofrenia. Diremos, por exemplo, que o problema do paciente é um transtorno de disfunção das sinapses. E então falaremos de grupos de genes que regulam ou que afetam a estrutura das sinapses. Pode ser que a combinação desses genes, e não mais a soma dos sintomas, nos deem ideias diferentes sobre esquizofrenia ou transtorno bipolar". Neste futuro imaginado por ele, em que todos os transtornos mentais passam a ser entendidos e tratados como distúrbios cerebrais/genéticos, será que a Psicologia e a Psiquiatria ("ciências" da "mente") ainda teriam espaço? De qualquer forma, o RDoC é um projeto de longo prazo, praticamente uma missão à Marte - nas palavras do blog Mind Hacks. Por enquanto, como aponta Cuthbert, "o DSM ainda é a melhor forma de diagnosticar os transtornos psiquiátricos que conhecemos".

Neste sentido, algumas semanas depois da "potencialmente sísmica" notícia do "abandono" do DSM-5 pelo NIMH, um artigo escrito numa parceria entre o mesmo Thomas Inse do artigo anterior, e o presidente da Associação Psiquiátrica Americana (APA, responsável pelo DSM) foi publicado no site do instituto. Tal artigo - intitulado "DSM-5 e RDoc: interesses compartilhados" - é, provavelmente, uma tentativa de acalmar os ânimos daqueles que viram na posição da NIMH uma cisão com o DSM e, logicamente, com a APA. Segundo eles, o RDoC iria além do que o DSM-5 foi ou pode ir neste momento. Neste sentido, os autores deixam claro que o DSM-5, apesar de representar um avanço para a prática clínica, não é "suficiente para os pesquisadores". Assim, o o tal "abandono" do DSM-5 pelo NIMH não significa que RDoC e DSM são concorrentes, mas sim que são complementares pois, enquanto o DSM reflete o progresso científico observado desde a última edição do manual, publicado em 1994, o RDoC é um novo esforço global para redefinir a agenda de pesquisas e criar um novo paradigma no entendimento e tratamento dos transtornos mentais. Conclusão: "ao continuarem a trabalhar em conjunto, as duas organizações estão empenhadas em melhorar os resultados para as pessoas com algumas das doenças mais incapacitantes em toda a medicina". Toda esta história deixou bem claro para mim que o que está em jogo são duas visões biologizantes dos transtornos mentais e o que parecia inicialmente uma ruptura nada mais é do que uma pequena divergência. Ao que parece, pouca coisa mudou. 


quinta-feira, 25 de abril de 2013

Preguiça: pecado capital ou ato de rebeldia?



“São os ociosos que transformam o mundo, porque os outros não têm tempo algum” 
Albert Camus

“A preguiça é o melhor dos sete pecados, 
pois ela te impede de cometer os outros seis" 
Autor anônimo 

Tenho que confessar: sou um preguiçoso. Tenho preguiça de acordar cedo, de fazer exercícios e até mesmo de comer laranja porque preciso descascá-la. Também tenho preguiça de escrever. E, por causa desta preguiça, fui adiando a escrita desse texto até o último momento, quando já não tinha mais como fugir. Ou seja, além de preguiçoso sou um procrastinador – e você já se deu conta de que a procrastinação é uma espécie de prima-irmã da preguiça? Apesar disso, não me considero uma pessoa improdutiva. Tento me inspirar nos princípios da chamada “procrastinação positiva”. Sim, isso existe! Como aponta o filósofo John Perry, autor do livro "A arte da procrastinação", em um artigo do jornal New York Times, "procrastinadores raramente fazem absolutamente nada". Só não fazem o que deveriam estar fazendo. Portanto, para ser um ‘procrastinador produtivo’ deve-se seguir o princípio de que "qualquer um pode fazer qualquer quantidade de trabalho, desde que não seja o trabalho que pretensamente se deveria estar fazendo naquele momento". Não é um bom princípio este? Às vezes consigo segui-lo, às vezes não. Neste caso, adiei porque escrever sobre preguiça dá muito trabalho. Aliás, escrever dá muito trabalho. E tudo que dá trabalho, que exige esforço, gera preguiça. 

Aliás, preguiça e trabalho quase sempre andaram de mãos dadas. Quem não trabalha ou não quer trabalhar é entendido, até hoje, como vagabundo, preguiçoso, indolente. “Vai trabalhar vagabundo”, diz aquela música do Chico Buarque. O dicionário Aurélio define preguiça, antes de tudo, como “aversão ao trabalho”, mas também como “morosidade, negligência, moleza, indolência”. A própria noção de preguiça como um pecado capital tem relação com este entendimento. Num mundo dominado pela ideologia cristã, uma forma astuta de fazer as pessoas trabalharem – e mais: desejarem trabalhar - foi disseminar as ideias de que a preguiça é algo condenável e de que “o trabalho enobrece o homem”. E isto foi tão difundido no mundo ocidental, especialmente após a Reforma Protestante no século XVI, que se tornou uma espécie de verdade inquestionável. O trabalho nos define de tal maneira na atualidade, que ficar desempregado é como perder uma parte importante de si mesmo. Como diz aquela música do Legião Urbana, “Sem trabalho eu não sou nada/ Não tenho dignidade/ Não sinto o meu valor/ Não tenho identidade”. Isto é tão forte em nossa sociedade que logo que somos apresentados a uma pessoa, a primeira coisa que normalmente fazemos é perguntar “O que você faz?”. E a partir de sua resposta (“Sou psicólogo”, “Sou cozinheiro”, “Sou gari” – e perceba como vinculamos o que fazemos com o que somos) elaboramos uma série de julgamentos que influenciarão de forma significativa a maneira de nos relacionarmos com tal pessoa. 


No entanto, anteriormente à ascensão do capitalismo como sistema econômico e social hegemônico, o trabalho foi visto, muitas vezes, de uma forma negativa. A própria Igreja Católica considerou, por um bom tempo, o trabalho como algo que afastava os homens das orações e, logo, de Deus. A preguiça era entendida não como preguiça de trabalhar, mas como preguiça de orar e se dedicar a Deus. Santo Agostinho chamava de “ócio santo” justamente o tempo necessário para se dedicar à contemplação e à oração. Antes disso, os gregos, especialmente os atenienses, valorizavam o ócio muito mais do que o trabalho. Interessante constatar que a palavra escola deriva do grego skole, que significa ócio. Ou seja, as escolas para os gregos eram considerados locais de ócio – de um ócio criativo, como diria muito tempo depois o sociólogo Domenico De Masi. Para os atenienses, os homens sábios deveriam se dedicar às ideias e ao espírito. Desta forma, estar ocioso não significava estar fazendo nada (aliás, o que é estar fazendo nada?), mas sim, "dedicar-se operações de natureza intelectual e espiritual que se traduziam no exercício da contemplação da verdade, do bem e da beleza, de forma não utilitária" . Segundo Paul Lafargue, autor do livro-manifesto “Direito à preguiça”, publicado em 1880, ”os filósofos da antiguidade ensinavam o desprezo pelo trabalho, essa degradação do homem livre; os poetas cantavam a preguiça, esse presente dos Deuses”. Importante se atentar que para realizar os trabalhos manuais existiam os escravos. O ócio e a atividade intelectual eram privilégio dos homens livres. 

Esta visão negativa do trabalho está presente na própria origem da palavra trabalho, do latim tripalium, que designa um instrumento de tortura. Da mesma forma, labor, denota sofrimento, dor, fadiga. Tal visão do trabalho enquanto algo sofrido ou penoso aparece até mesmo no Velho testamento, quando Adão e Eva são expulsos do paraíso e condenados ao trabalho árduo como forma de expiar o pecado cometido. "Com o suor do teu rosto comerás teu pão", teria dito Deus a Adão. Já Eva Deus teria condenado às dores de parto. E não por acaso, todo este doloroso processo é chamado de “trabalho de parto”. Por sua vez, o ócio aparece na Bíblia majoritariamente de uma forma positiva. Por exemplo, após criar o céu, a terra e tudo o mais, Deus teria se permitido, no sétimo dia, um momento de descanso para contemplar sua obra. A recomendação de não se trabalhar aos sábados vem daí. Posteriormente, o filósofo Sêneca apontava para uma divisão entre o otium (ócio) e o negotium (negócio, negação do ócio), na qual o primeiro era associado à contemplação, ao estudo, ao autoconhecimento e à serenidade enquanto o segundo ao trabalho repetitivo e estressante – tal como o trabalho a que Sísifo foi condenado, e que virou sinônimo de uma atividade laboral esgotante e inútil. Até hoje tal conotação se faz presente em expressões como “escrever dá trabalho” ou “tal tarefa é trabalhosa”. Com tudo isso quero apontar que o ócio (e o trabalho) nem sempre tiveram o sentido que possuem hoje. E, da mesma forma, nem sempre o ócio e a preguiça foram vistos como coisas negativas e o trabalho como algo indispensável para o bem-viver. 


Já a noção de preguiça enquanto um pecado capital é quase tão antiga quanto o próprio cristianismo. Diz-se que no final do século VI o papa Gregório Magno, tomando como referência as cartas do apóstolo São Paulo, determinou os pecados capitais (capital vem do latim caput, cabeça, chefe, líder), ou seja, os pecados mais graves – opostos, de certa forma, aos chamados pecados veniais, mais leves e perdoáveis. Sete pecados foram definidos como capitais: a Soberba, a Avareza, a Gula, a Luxúria, a Inveja, a Ira e a Preguiça. Mas tal lista só teria sido oficializada na Igreja Católica no século XIII, a partir da Suma Teológica, escrita por São Tomás de Aquino. Posteriormente a Igreja definiu as sete virtudes fundamentais, que deveriam servir como uma espécie de antídoto aos pecados capitais. São elas: a Humildade (oposta à soberba), a Generosidade (oposta à avareza), a Temperança (oposta à Gula), a Castidade (oposta à Luxúria), a Caridade (oposta à inveja), a Paciência (oposta à ira) e, finalmente, a Diligência – entendida como a presteza ou prontidão para a ação, e, portanto, como “remédio” para a preguiça. 

É possível interpretar a criação e disseminação da noção de pecados capitais (e mesmo de virtudes fundamentais) como uma tentativa de controle de certas questões humanas, demasiada humanas, como diria Nietzsche. Em um debate realizado no Brasil, o escritor português e eminente crítico das religiões, José Saramago, disse o seguinte: “Quando a Igreja inventou o pecado, inventou um instrumento de controle. Um instrumento de controle dos corpos. Porque aquilo que perturba a igreja católica é o corpo: o corpo com sua liberdade, o corpo com seus apetites, o corpo com suas ansiedades” (e, poderíamos acrescentar, o corpo com suas preguiças). Concordo com ele. Os pecados são uma tentativa – um tanto quanto infrutífera – de controlar o que há de mais humano em nós mesmos. Afinal quem nunca sentiu inveja e desejou ter a grama tão verde como a do vizinho? Quem nunca foi tomado pela gula quando se sentiu ansioso ou triste? Quem nunca foi avarento, pão duro ou apegado às próprias coisas ou ao dinheiro? Quem nunca foi tomado por uma paixão e desejou uma pessoa de forma luxuriosa? Quem nunca ficou irado quando contrariado ou quando se deparou com uma injustiça? Quem nunca foi tomado pela soberba quando atingiu algum objetivo de vida? E finalmente, quem nunca sentiu vontade de não fazer nada de produtivo, de simplesmente vagabundear? Que jogue a primeira pedra quem nunca fez (ou desejou fazer) como na música Lazy Song, do Bruno Mars: “Hoje eu não estou com vontade de fazer nada/ Só quero ficar deitado na cama/ Não quero atender o telefone/ Então deixe o recado na secretária eletrônica/ Pois juro que hoje eu não quero fazer nada/ Vou ficar com os pés pro alto olhando para o ventilador/ Vou ligar a TV, ficar com as mãos no bolso/ Ninguém vai me dizer que não posso fazer isso/ Porque no meu castelo quem manda sou eu”. Pela lógica da Igreja (e mesmo do mundo do trabalho), o preguiçoso deve se sentir culpado e mesmo ser punido pelo que deixou de fazer. 


Esta visão crítica dos pecados como instrumentos de controle se evidencia também no fato de que, por exemplo, a alcunha de “preguiçoso” foi e ainda é utilizada basicamente para se referir aqueles que estão na base da pirâmide social ou a grupos socialmente marginalizados. Durante o período colonial, os índios e os escravos eram considerados “naturalmente” preguiçosos e indolentes. Outro exemplo são os baianos, que até hoje são alvo de piadas por supostamente serem preguiçosos. Para a antropóloga Elisete Zanlorenzi, autora da tese “O mito da preguiça baiana”, tal visão é completamente falsa. Segundo ela, o entendimento do baiano como culturalmente preguiçoso teve início com o intenso movimento migratório de nordestinos - genericamente chamados de “baianos” - para o sul do país, especialmente São Paulo, a partir da década de 40. Predominantemente negros e pobres, se instalaram em precários cortiços e favelas e tiveram grande dificuldade em conseguir emprego. Segundo Elizete, "estas condições contribuíram para que o termo baiano fosse associado a outros como sujo, desorganizado, não produtivo e, finalmente, preguiçoso" (fonte). Além disso, a pesquisadora aponta para a contribuição da indústria do turismo e da imprensa na disseminação da imagem do baiano como preguiçoso. Finalmente, Elizete afirma que os próprios artistas baianos, como Caetano Veloso, Gilberto Gil e Dorival Caymmi, têm sua parcela de responsabilidade na popularização desta imagem. "Eles chegavam no eixo Rio-São Paulo afirmando serem preguiçosos. Era como dizer: eu não sou daqui", aponta a pesquisadora.

Relacionado a esta visão, li certa vez que o compositor baiano Dorival Caymmi, passava várias horas do dia olhando para o mar, contemplando sua beleza. Independente disto ser verdade ou mentira – e sem desejar reforçar o mito da preguiça baiana - gostaria de trazer a discussão para o presente e propor o seguinte questionamento: você consegue imaginar tal comportamento no mundo atual? Num mundo hiperconectado e hiperativo como o nosso, a contemplação (e a preguiça) tem cada vez menos espaço. Cada vez menos olhamos para o mar ou para o céu ou ainda para as pessoas. Tenho observado nas ruas, que o comportamento padrão de muitas pessoas quando estão sentadas esperando o ônibus ou dentro do metrô é ficarem mexendo ininterruptamente no celular ou no tablet. Parecem imersas naquele mundo virtual, como que ignorando o mundo real à sua volta. Cada vez mais olhamos menos para o mundo e para as outras pessoas. Ao mesmo tempo, nunca interagimos tanto, nunca estivemos tão interligados, nunca tivemos tão próximos de pessoas distantes fisicamente de nós. Se perdemos por um lado, ganhamos por outro, obviamente. Mas, de fato, temos perdido, cada vez mais, a capacidade de contemplar o mundo. E isso tem consequências. 


Como aponta o jornalista Carl Honoré, autor do livro “Devagar”, atualmente cultuamos o “evangelho do sempre-mais-depressa”. E de acordo com este evangelho, devemos prezar sempre pela velocidade e pela quantidade, em detrimento da calma e da qualidade. Devemos ocupar nosso dia (e das nossas crianças) com o máximo de atividade que pudermos. Devemos manter nossa mente sempre ocupada, afinal, “cabeça vazia é oficina do diabo”. Devemos trabalhar o máximo e dormir o mínimo. Não podemos nos esquecer que “Tempo é dinheiro”. Devemos andar depressa, comer depressa, transar depressa, amar depressa. A vida é curta, não há tempo a perder. Devemos viver o máximo, aproveitar o máximo, gozar o máximo. O ócio e a preguiça devem ser evitados a todo custo. O problema é que, como aponta Honoré, “certas coisas não podem nem devem ser apressadas. Elas levam tempo, precisam de lentidão. Quando aceleramos coisas que não devem ser aceleradas, quando esquecemos como é possível moderar o ritmo, sempre pagamos um preço”. E este preço tem sido cada vez mais alto. Estamos cada vez mais ansiosos, mais deprimidos, mais doentes do corpo e da alma. E toda esta velocidade certamente contribui para este mal-estar contemporâneo. 

Mas felizmente, como reação a esta brutal apropriação do tempo pelo capitalismo contemporâneo, um contingente cada vez maior de pessoas tem aderido à filosofia Slow e tentado ir mais devagar. Como aponta Honoré, “enquanto o resto do mundo vai em frente vociferando, uma minoria considerável e cada vez maior opta por não fazer tudo com o pé no acelerador. Em todas as esferas de ação humana que você possa imaginar, de sexo, trabalho e exercícios a alimentos, medicina e urbanismo, estes rebeldes vem fazendo o impensável – estão abrindo espaço para a lentidão”. Num mundo que anda com tanta pressa, nada mais revolucionário do que ir devagar. Nada mais rebelde do que ser um pouco preguiçoso. Está lá na Bíblia: “Todo aquele que vive habitualmente no pecado também vive na rebeldia, pois o pecado é rebeldia” (João 3:4). Então, que sejamos rebeldes. Viva o ócio! Viva a vagareza! Viva a preguiça!

Texto originalmente publicado aqui.