O seu smartphone é uma extensão da sua mente?

Dando continuidade à discussão introduzida no post anterior, compartilho abaixo a tradução que fiz do ensaio Are ‘you’ just inside your skin or is your smartphone part of you? publicado no dia 26 de Fevereiro de 2018 no site AEON pela Karina Vold, pesquisadora do Leverhulme Centre for the Future of Intelligence da Universidade de Cambridge.

Em novembro de 2017, um homem armado entrou em uma igreja em Sutherland Springs, no Texas, e matou 26 pessoas, ferindo outras 20. Ele fugiu em seu carro, com policiais e moradores no seu encalço, antes de perder o controle do veículo e cair em uma vala. Quando a polícia chegou ao carro, ele já estava morto. Esse episódio já seria terrível o suficiente sem sua conclusão perturbadora: no decorrer de suas investigações, o FBI supostamente pressionou o dedo do atirador no recurso de reconhecimento de impressão digital de seu iPhone para tentar desbloqueá-lo. Independentemente de quem foi afetado, é inquietante pensar na polícia usando um cadáver para invadir a vida digital de uma pessoa após sua morte.

A maioria das constituições democráticas nos protege de violações indesejadas em nosso cérebro e corpo. Elas também consagram nosso direito à liberdade de pensamento e privacidade mental. É por isso que drogas neuroquímicas que interferem no funcionamento cognitivo não podem ser administradas contra a vontade de uma pessoa, a menos que haja uma justificativa médica clara. Da mesma forma, de acordo com o entendimento acadêmico, os responsáveis pela aplicação das leis não podem obrigar alguém a fazer um teste de detector de mentiras, porque isso seria uma invasão de privacidade e uma violação do direito de permanecer em silêncio.

Mas na atual era de tecnologia onipresente, os filósofos estão começando a se perguntar se a anatomia biológica realmente captura a totalidade de quem somos. Dado o papel que desempenham em nossas vidas, nossos dispositivos merecem as mesmas proteções que nossos cérebros e corpos?

Afinal de contas, seu smartphone é muito mais do que um telefone. Ele pode contar uma história mais íntima sobre você do que seu melhor amigo. Nenhum outro dispositivo na história, nem mesmo o seu cérebro, contém a qualidade ou a quantidade de informações contidas no seu smartphone: ele 'sabe' com quem você fala, quando fala, o que você disse, onde você esteve, suas compras, fotos, dados biométricos, até mesmo suas anotações para você mesmo - e ele faz tudo isso já há alguns anos.

Em 2014, o Supremo Tribunal dos Estados Unidos usou essa observação para justificar a decisão de que a polícia deve obter um mandado antes de vasculhar nossos smartphones. Esses dispositivos "são agora uma parte tão arraigada da vida cotidiana que um visitante de Marte poderia concluir que eles são uma característica fundamental da anatomia humana", observou o presidente do tribunal John Roberts em sua decisão.

O presidente do tribunal provavelmente não estava se utilizando de um argumento metafísico - mas os filósofos Andy Clark e David Chalmers o fizeram quando argumentaram em 'The Extended Mind' (1998) que a tecnologia é, na verdade, parte de nós. De acordo com a ciência cognitiva tradicional, 'pensar' é um processo de manipulação de símbolos ou computação neural, que é executado pelo cérebro. Clark e Chalmers aceitam amplamente essa teoria computacional da mente, mas afirmam que certos dispositivos podem se integrar perfeitamente à maneira como pensamos. Objetos como smartphones ou blocos de notas são muitas vezes tão funcionalmente essenciais para nossa cognição quanto as sinapses disparando em nossas cabeças. Eles aumentam e estendem nossas mentes ao ampliar nosso poder cognitivo e libertar nossos recursos internos.

Se aceita, a tese da mente estendida [extended mind] ameaça algumas suposições culturais arraigadas sobre a natureza inviolável dos nossos pensamentos, que estão no cerne da maioria das normas legais e sociais. Como a Suprema Corte dos Estados Unidos declarou em 1942: "a liberdade de pensamento é absoluta por sua própria natureza; mesmo o governo mais tirânico não tem o poder de controlar o funcionamento interno da mente". Essa visão tem sua origem em pensadores como John Locke e René Descartes, que argumentaram que a alma humana está presa em um corpo físico, mas que nossos pensamentos existem em um mundo imaterial, inacessível a outras pessoas. A vida interior de uma pessoa, portanto, precisa ser protegida apenas quando é externalizada, por exemplo, por meio da fala. Muitos pesquisadores da ciência cognitiva ainda estão apegados a essa concepção cartesiana - com a diferença de que, atualmente, entendem o domínio privado do pensamento como algo relacionado à atividade cerebral.

As instituições jurídicas atuais, contudo, estão lutando contra esse conceito estreito da mente. Estão tentando entender como a tecnologia está mudando o que significa ser humano e criar novos limites normativos para lidar com esta realidade. O juiz Roberts pode não conhecer a ideia da mente extendida, mas ela corrobora sua irônica observação de que os smartphones se tornaram parte de nosso corpo. Se nossas mentes agora incluem nossos telefones, então somos essencialmente ciborgues: parte-biologia e parte-tecnologia. Levando-se em conta como nossos smartphones assumiram o que antes eram funções de nossos cérebros - lembrar datas, números de telefone, endereços - talvez os dados que eles contêm devam ser tratados da mesma forma que as informações que temos em nossas cabeças. Portanto, se a lei visa proteger a privacidade mental, seus limites precisariam ser estendidos para garantir à nossa anatomia ciborgue as mesmas proteções que nossos cérebros.

Essa linha de raciocínio leva a algumas conclusões potencialmente radicais. Alguns filósofos argumentaram que, quando morremos, nossos dispositivos digitais devem ser tratados como restos mortais: se seu smartphone faz parte de quem você é, então talvez ele deva ser tratado mais como um cadáver do que como um objeto qualquer. Da mesma forma, pode-se argumentar que danificar o smartphone de alguém deveria ser entendido como uma forma "estendida" de agressão, isto é, como algo equivalente a um golpe na cabeça ao invés de simplesmente um dano à uma propriedade. Se suas memórias são apagadas porque alguém o atacou com um porrete, o tribunal não teria problemas em caracterizar o episódio como um incidente violento. Da mesma forma, se alguém quebrar seu smartphone e limpar seu conteúdo, talvez o agressor deva ser punido como ele seria se tivesse causado um traumatismo craniano.

A tese da mente estendida também desafia o papel da lei na proteção tanto dos conteúdos quanto das formas de pensamento - isto é, no resguardo do que e como pensamos a partir de influências indevidas. A legislação impede a interferência não consensual em nossa neuroquímica (por exemplo, por meio de drogas), porque isso interfere no conteúdo de nossa mente. Mas se a cognição engloba dispositivos, então, sem dúvida, eles deveriam estar sujeitos às mesmas proibições. Talvez algumas das técnicas que os anunciantes se utilizam para capturar nossa atenção online, de modo a influenciar nossa tomada de decisão ou manipular resultados de pesquisa, devam contar como intrusões em nosso processo cognitivo. De maneira semelhante, em locais onde a lei protege as formas de pensamento, pode ser necessário garantir o acesso a ferramentas como smartphones - da mesma forma como a liberdade de expressão protege o direito das pessoas não somente para escrever ou falar, mas também para utilizar computadores e disseminar discursos pela internet.

Os tribunais ainda estão longe de chegar a essas decisões. Além dos casos de atiradores em massa que estão nas manchetes, há milhares de casos a cada ano no qual as autoridades policiais tentam obter acesso a dispositivos criptografados. Embora a Quinta Emenda da Constituição dos Estados Unidos proteja o direito dos indivíduos de permanecerem calados (e, portanto, de não fornecerem suas senhas), juízes em diversos estados decidiram que a polícia pode forçar o indivíduo a fornecer suas impressões digitais para desbloquear o telefone (Com o novo recurso de reconhecimento facial do iPhone X, a polícia pode fazer a pessoa simplesmente olhar para o telefone). Essas decisões refletem o conceito tradicional de que os direitos e liberdades de um indivíduo vão até o limite de sua pele.

No entanto, o conceito de direitos e liberdades pessoais que norteia nossas instituições jurídicas está desatualizado. Ele foi construído com base no modelo de um indivíduo livre que desfruta de uma vida interior intocável. Agora, porém, nossos pensamentos podem ser invadidos antes mesmo de serem desenvolvidos - e de certa forma, talvez isso não seja nada novo. O físico, vencedor do Prêmio Nobel, Richard Feynman costumava dizer que pensava com seu caderno. Sem uma caneta e um lápis, muitas reflexões e análises complexas nunca teriam sido possíveis. Se a visão da mente estendida estiver certa, então mesmo tecnologias simples como essas mereceriam reconhecimento e proteção como partes do kit de ferramentas essencial da mente.

A mente não está presa no cérebro e se estende para muito além dele

Compartilho abaixo a tradução que fiz do artigo The mind isn’t locked in the brain but extends far beyond it, publicado no site AEON no dia 7 de Julho de 2016 pelo filósofo e escritor Keith Frankish.

Onde está sua mente? Onde seu pensamento ocorre? Onde estão suas ideias? René Descartes pensava que a mente era uma alma imaterial, alojada na glândula pineal perto do centro do cérebro. Hoje em dia, pelo contrário, tendemos a identificar a mente com o cérebro. Sabemos que os processos mentais dependem dos processos cerebrais e que diferentes regiões cerebrais são responsáveis ​​por diferentes funções. No entanto, ainda concordamos com Descartes em uma coisa: ainda pensamos na mente como sendo (em uma expressão cunhada pelo filósofo da mente Andy Clark) limitada pelo cérebro [brainbound], isto é, como algo trancado na cabeça e que se comunica com o corpo e com o mundo, mas que se mantém separada destes. E isso pode estar muito errado. Eu não estou sugerindo que a mente não seja física ou duvidando que o cérebro seja central para sua existência; mas pode ser que (como Clark e outros argumentam) a mente se estenda para além do cérebro.

Para começar, há fortes motivos para se pensar que muitos processos mentais são essencialmente corporificados. A visão da mente como limitada ao cérebro [brainbound] retrata o cérebro como um poderoso executivo, planejando cada aspecto do comportamento e enviando instruções detalhadas aos músculos. Mas, como o trabalho em robótica demonstrou, existem maneiras mais eficientes de fazer as coisas, que a natureza quase certamente emprega. Os robôs mais biologicamente realistas já concebidos executam padrões básicos de movimento natural em virtude de sua dinâmica passiva, sem o uso de motores e comandos. O controle inteligente é alcançado através do monitoramento e da melhoria contínuos desses processos corporais, dividindo a tarefa de controle entre o cérebro e o corpo. De forma semelhante, ao invés de coletar passivamente informações para construir um modelo interno detalhado do mundo externo, é mais eficiente para o sistema de controle continuar ativamente sondando o mundo (para "usar o mundo como seu próprio modelo", aponta o roboticista Rodney Brooks), coletando apenas informações suficientes a cada momento para avançar na tarefa em questão. Essa estratégia depende essencialmente da atividade corporal.

Além de incorporados, os processos mentais também podem ser estendidos, de forma a incorporarem artefatos externos. Clark e seu colega David Chalmers, ambos filósofos da mente, propõem o que desde então ficou conhecido como Princípio da Paridade, que diz que se um artefato externo desempenha uma função que consideraríamos mental se ocorresse dentro da cabeça, então o artefato é (temporariamente) uma parte genuína da mente do usuário. Para ilustrar isso, Clark e Chalmers descrevem duas pessoas, cada uma tentando descobrir onde várias peças se encaixam em um quebra-cabeça. Uma delas faz isso em sua cabeça, formando e girando imagens mentais das peças, enquanto a outra pressiona um botão para girar as peças em uma tela. Como o primeiro processo é entendido como mental, o segundo também deveria ser, argumentam Clark e Chalmers. O que importa é o que o objeto faz, não onde ele está localizado. (Compare com uma máquina de diálise portátil, que se torna parte do sistema excretor de uma pessoa). A lógica é a mesma daquela usada para identificar a mente com o cérebro - e não com a alma; a mente é tudo o que executa funções mentais.

A linguagem é um meio particularmente poderoso de extensão e aprimoramento, servindo, nas palavras de Clark, como um andaime que permite ao cérebro biológico realizar coisas que ele não poderia fazer por conta própria. Os símbolos linguísticos fornecem novos focos de atenção, permitindo-nos registrar características do mundo que de outro modo não conseguiríamos fazer, e também fornecem sentenças estruturadas que revelam relações lógicas e semânticas, permitindo-nos desenvolver novos e mais abstratos procedimentos de raciocínio. Com uma caneta ou um notebook, podemos construir esquemas aprofundados de pensamento e raciocínio que nunca poderíamos conceber somente com nossos cérebros. Ao escrever, não estamos simplesmente registrando nossos pensamentos, mas construindo nossos pensamentos. (Como o físico Richard Feynman observou certa vez: 'Eu de fato fiz o trabalho no papel.').

Clark e Chalmers propõem que os estados mentais, como as ideias, também podem ser localizados externamente. Eles imaginam um personagem, Otto, que tem a Doença de Alzheimer e usa um caderno para registrar as informações de que precisa para orientar suas atividades diárias. Quando precisa se lembrar de um endereço, Otto consulta seu caderno ao invés de sua memória biológica - e Clark e Chalmers sugerem que o caderno literalmente contém sua ideia sobre o endereço. O caderno funciona como uma memória externa (tal qual um pen drive) conectada ao resto da mente de Otto por meio de uma relação perceptiva. Clark e Chalmers enfatizam que esta conexão deve ser suficientemente forte para que o caderno tenha este status: Otto deve carregar o caderno constantemente consigo, deve poder acessar seu conteúdo facilmente e deve confiar no que está escrito nele (desta maneira, os conteúdos dos livros guardados nas prateleiras da casa de Otto não podem ser entendidos como ideias de sua mente). Claro, as ideias armazenadas no caderno de Otto não são conscientes (até que Otto as consulte), mas nem o são as ideias armazenadas em nossos cérebros até que as convoquemos à mente.

Como observa o filósofo da mente Daniel Dennett, muitos idosos estão na posição de Otto, contando com uma série de dicas espalhadas pela casa para orientá-los em suas rotinas diárias, lembrando-os do que fazer, quando e como. À medida que suas memórias falham, eles transferem esse trabalho para o ambiente externo, e retirá-los de suas casas, como Dennett afirma no livro Tipos de mentes (1996), "é literalmente separá-los de grandes partes de suas mentes - [algo] potencialmente tão devastador como sofrer uma cirurgia cerebral".

Você talvez esteja se perguntando por que devemos pensar em mentes que se extendem para corpos e artefatos, ao invés de meramente dizer que as mentes interagem com eles. Isso faz alguma diferença? Uma resposta possível é que, nos casos descritos, cérebro, corpo e mundo não estão agindo como sistemas interativos separados, mas como um único sistema acoplado, fortemente entrelaçado por complexas relações de feedback, e que precisamos olhar para o todo a fim de compreender como o processo se desenrola (é importante notar, também, que o próprio cérebro é uma coleção de subsistemas acoplados).

Naturalmente, pensamos que estamos situados em nossas cabeças. Mas isso é por causa de como nossos sistemas perceptivos modelam o mundo e nossa localização nele (refletindo a localização de nossos olhos e ouvidos), mas não porque nossos cérebros estejam lá. Imagine (se não for muito assustador) ter seu cérebro vivo removido temporariamente do crânio, mantendo-se as conexões nervosas intactas, de forma que você possa segurá-lo e olhá-lo. Você [isto é, o seu "eu] ainda pareceria estar em sua cabeça, embora seu cérebro estivesse em suas mãos.

Se a mente não é limitada pelo cérebro ou pela pele, até onde ela vai? Qual é seu limite? A resposta curta é que não existe um limite - pelo menos não um limite estável. A mente se expande e se encolhe. Às vezes (no pensamento silencioso, por exemplo) a atividade mental está confinada ao cérebro, mas frequentemente ela se espalha pelo corpo e pelo mundo externo. A mente é uma coisa escorregadia, que não pode ser contida.

Reconhecer nossa humanidade em comum pode não ser suficiente para impedir o ódio

Compartilho abaixo a tradução que fiz do artigo Recognising our common humanity might not be enough to prevent hatred, publicado no site Psyche no dia 2 de Setembro pela professora de psicologia da York University Harriet Over.

Ontem à noite, minha filha e eu nos enrolamos debaixo de um cobertor e lemos Under the Same Sky [Debaixo do mesmo céu] (2017), escrito pela Britta Teckentrup. É um lindo livro, ilustrado, sobre como somos fundamentalmente semelhantes uns aos outros. Ele começa assim: 'Vivemos sob o mesmo céu, em terras próximas e distantes. Vivemos sob o mesmo céu, onde quer que estejamos. Sentimos o mesmo amor no gelo frio e na neve. Sentimos o mesmo amor onde crescem prados delicados... '.

Oitenta anos atrás, uma mãe e uma filha alemãs poderiam muito bem ter se enrolado sob um cobertor da mesma maneira, mas com um livro infantil muito diferente, Der Giftpilz (1938), de Julius Streicher, - que poderia ser traduzido como "O cogumelo venenoso". Enquanto a capa do livro de Teckentrup traz duas raposas amorosas, a capa de Streicher apresenta horríveis caricaturas de homens judeus na forma de cogumelos e, no texto, ele descreve os judeus como uma praga e como demônios.

"O cogumelo venenoso" é frequentemente citado como um exemplo de desumanização - uma tendência de ver aqueles de fora do grupo [outsiders] como menos humanos. De acordo com a opinião consensual entre psicólogos e outros especialistas, membros de grupos externos são freqüentemente vistos como mais próximos de animais ou máquinas do que de outros seres que merecem cuidado. Além disso, esses especialistas acreditam que a desumanização está no cerne dos danos intergrupais. Argumentam que os nazistas nunca poderiam ter enviado homens, mulheres e crianças a Auschwitz se tivessem reconhecido sua humanidade em comum.

É uma ideia intuitivamente atraente. Quando os defensores da [ideia de] desumanização citam exemplos, como o do "O cogumemelo venenoso", que são tão poderosos e tão emocionalmente evocativos, é difícil questioná-los. Em seu livro Less Than Human (2012), o filósofo David Livingstone Smith reuniu inúmeros casos históricos semelhantes, onde os perpetradores de danos intergrupais extremos descreveram suas vítimas como menos humanas, incluindo o genocídio Hutu dos Tutsis em Ruanda em 1994 e a opressão de negros americanos por brancos sob o regime de escravidão no sul dos Estados Unidos.

Nenhum de nós está isento dessas forças. Nas sociedades ocidentais contemporâneas, não é incomum ouvir os imigrantes serem chamados de 'enxame' ou 'infestação'. A pesquisa psicológica também sugere que a desumanização não ocorre apenas dentre os extremistas. Quando voluntários são solicitados a avaliar as qualidades de diferentes grupos, mesmo aqueles que sustentam visões políticas moderadas frequentemente negam sutilmente aos grupos externos [outgroups] qualidades exclusivamente humanas, como civilidade, racionalidade e refinamento. Em estudos de percepção de emoção, nos quais voluntários são solicitados a avaliar as experiências emocionais de outras pessoas, eles relatam que os membros de grupos externos ao seu experimentam emoções humanas complexas, como orgulho, admiração e culpa, em menor grau do que membros do seu próprio grupo [ingroup].

No entanto, observe mais de perto as evidências, e a alegação de que grupos externos são desumanizados perde um pouco, talvez a maior parte, de seu valor explicativo. Existem dois problemas principais. Primeiro, não está claro se os grupos externos realmente são percebidos como menos humanos do que os internos. Em segundo lugar, mesmo que grupos externos sejam percebidos como menos humanos, não está claro por que isso aumentaria o risco de danos contra eles.

Conforme observado por outros autores, incluindo a filósofa Kate Manne e o psicólogo Paul Bloom, quando as pessoas depreciam os membros do grupo externo, elas geralmente os descrevem de maneiras que só fazem sentido quando aplicadas a humanos. No livro "O cogumelo venenoso", por exemplo, os judeus são descritos como mentirosos, vigaristas e estupradores. A propaganda nazista está repleta de exemplos semelhantes. Faz sentido chamar outro ser humano de vigarista, mas não faz sentido se referir a um animal ou a uma máquina dessa forma.

Além disso, embora membros de grupos externos sejam freqüentemente descritos como semelhantes a entidades não humanas, também o são membros de grupos internos. Olhe além da capa e o texto de "O cogumelo venenoso" revela que este é o caso: 'Os seres humanos neste mundo são como os cogumelos na floresta. Existem bons cogumelos e existem boas pessoas. Existem cogumelos venenosos e ruins e existem pessoas ruins'. Os judeus são comparados aos cogumelos, mas o povo alemão também o é.

A pesquisa psicológica que mostra evidências de desumanização também enfrenta desafios conceituais. Os modelos atuais sugerem que, quando as pessoas desumanizam sutilmente os grupos externos, negam-lhes qualidades exclusivamente humanas, como civilidade, refinamento e racionalidade. Isso pode muito bem ser verdade, mas e quanto às qualidades humanas mais anti-sociais? Os humanos podem ser civilizados, refinados e racionais, mas também podem ser mesquinhos, rancorosos e arrogantes. Em uma pesquisa em andamento em meu laboratório, nós perguntamos a voluntários sobre essas qualidades negativas e descobrimos que eles as consideram exclusivas dos seres humanos. Além disso, eles atribuem essas qualidades exclusivamente humanas mais fortemente aos grupos externos do que ao seu próprio grupo. Meus colegas e eu levantamos a hipótese de que o que parece ser uma evidência para a desumanização pode na verdade ser uma evidência para um processo mais básico de preferência intragrupal [ingroup preference] - que significa acreditar que seu próprio grupo possui qualidades humanas mais positivas e que outros grupos têm qualidades humanas mais negativas.

Existem também desafios para a pesquisa neurocientífica que pretende mostrar evidências de desumanização. Em um artigo amplamente citado, publicado em 2006, os pesquisadores Lasana Harris e Susan Fiske argumentaram que, quando as pessoas desumanizam grupos externos, elas pensam que eles carecem de estados mentais, como desejos, crenças e objetivos. Aparentemente corroborando essa visão, a dupla relatou que quando seus voluntários de pesquisa viram fotos de membros de grupos externos, como moradores de rua ou dependentes de drogas, eles exibiram menos ativação em áreas do cérebro associadas à mentalização, particularmente no córtex pré-frontal medial. No entanto, a caracterização de desumanização de Harris e Fiske é enfraquecida por exemplos supostamente prototípicos de desumanização extrema nos quais os perpetradores parecem fazer inferências do estado mental sobre suas vítimas. Por exemplo, a propaganda nazista está repleta de referências às supostas mentiras e conspirações dos judeus para atingirem seus objetivos. Essas referências às crenças e planos do povo judeu eram imprecisas e cheias de intenções maliciosas, mas eram, de toda forma, inferências de estado mental - acusar uma pessoa de mentir é fazer uma inferência sobre o que ela está pensando.

O que dizer então da alegação de que a desumanização dos grupos externos contribui para a disposição para prejudicá-los? Também aqui há razão para ser cético. Muitas pesquisas nesta área baseiam-se no pressuposto de que, ao minar o nosso reconhecimento uns dos outros como semelhantes, a desumanização corrói a inclinação natural que temos de cuidar uns dos outros. No entanto não é sensato colocar muita fé no desejo humano de proteger e cuidar de outros humanos. Na verdade, os membros de grupos externos às vezes são prejudicados por causa de sua humanidade percebida. Afinal, apenas humanos podem ser assassinos, traidores e inimigos - e assassinos, traidores e inimigos são vistos como alvos legítimos para tratamento negativo.

Uma segunda razão para duvidar do suposto papel causal da desumanização no dano intergrupal é que muitas pessoas têm um poderoso instinto de tratar animais não-humanos com muito cuidado. Os animais de estimação, por exemplo, são obviamente "menos que humanos" e mesmo assim as pessoas dispensam cuidado, atenção e dinheiro com eles. Ver um grupo como menos do que humano, então, não parece nem necessário nem suficiente para prejudicá-los.

Minha crítica à desumanização como uma explicação para os danos intergrupais tem implicações que vão além do debate acadêmico. Inspirados por trabalhos nesta área, alguns pesquisadores começaram a desenvolver intervenções voltadas para a mudança social que pretendiam reduzir a desumanização. Embora bem intencionados, esses esforços podem estar sendo mal direcionados. Minha análise sugere que as tentativas de fomentar uma sociedade mais inclusiva e igualitária poderiam ser melhor direcionadas caso se focalizassem em outros processos psicológicos já bem estabelecidos, como a tendência humana de estereotipar e depreciar as pessoas de fora do grupo [outsiders].

Considerações sobre a campanha Setembro Amarelo

Setembro é o mês da campanha Setembro Amarelo, criada em 2015 pelo Centro de Valorização da Vida (CVV) juntamente com o Conselho Federal de Medicina (CFM) e a Associação Brasileira de Psiquiatria (ABP). Desde então, neste mês são organizados eventos e discussões por todo o país sobre saúde mental com foco na prevenção do suicídio. A ideia que embasa a campanha é que falar sobre suicídio - e, mais amplamente sobre saúde mental - de alguma forma contribuiria, direta ou indiretamente, para a redução dos casos. A grande questão é que esta ideia não está comprovada de forma alguma - existe a possibilidade, inclusive, de que a ampla discussão sobre o tema possa contribuir para o aumento nos casos de suicídio. Um estudo publicado este ano avaliou os índices de suicídio no Brasil antes e após o início da campanha, em 2015. E a conclusão dos autores é que houve um aumento - mesmo resultado obtido por um outro estudo, publicado em 2018, que analisou os índices de suicídio antes e após a implementação da campanha Setembro Amarelo no Estado de Santa Catarina. Não se pode inferir destes resultados, contudo, que foi ou teria sido a campanha a responsável por tais aumentos, mas é possível sugerir que a campanha não foi tão útil na prevenção do suicídio como se imaginava e se pretendia. Certamente o suicídio tem relação com muito mais questões do que a campanha, logo não dá para apontar qualquer relação de causalidade, apenas correlações. Mas para além de sua eficácia ou ineficácia, meu principal incômodo com a campanha Setembro Amarelo está na visão, amplamente disseminada, de que a "prevenção do suicídio" diz respeito basicamente à contribuir para que as pessoas procurem apoio psicológico e (especialmente) psiquiátrico. O problema do suicídio é bem mais profundo e complexo do que o problema de como incentivar as pessoas em sofrimento a buscar ajuda ou tratamento, pois ele diz respeito à indagação fundamental de se a vida vale ou não a pena ser vivida. E esta indagação é sempre atravessada por inúmeras questões, tanto individuais como sociais. "Mas então" - alguém pode estar se perguntando - "você propõe que não se faça nada e que apenas observemos passivamente o aumento nas taxas de suicídio?". De forma alguma. Apoio totalmente ações e eventos voltados para a discussão da saúde mental - sem o foco no suicídio e também sem aquele viés patologizante e medicalizante típico de grande parte das iniciativas - assim como o incentivo à procura por apoio profissional, que mesmo não sendo uma panaceia pode contribuir para minimizar o problema. E penso que estas ações deveriam ocorrer ao longo de todo o ano, e não concentradas em um único mês. Mas também acredito que outras iniciativas deveriam vir junto, como o apoio à políticas de emprego e renda, à políticas ampliadas e não-excludentes de saúde mental, à políticas de proteção dos direitos humanos e de combate às opressões, dentre muitas outras políticas voltadas para a melhoria das condições de vida e saúde da população. Da mesma é fundamental se opor com veemência à políticas de facilitação do acesso a armas de fogo - que comprovadamente contribuem para o aumento nas taxas de suicídio - e à tantas outras necropolíticas que tem se multiplicado pelo Brasil nos últimos anos. Na minha visão, fazer cartazes com frases motivacionais e organizar palestras sobre saúde mental terá sempre um efeito muito pequeno, talvez nulo, se tais iniciativas não vierem acompanhadas de políticas e ações concretas que contribuam para que a vida realmente valha a pena ser vivida.

O tempo e o vazio: reflexões sobre o tédio

Algumas pessoas que tem a possibilidade de estar em quarentena neste momento tem experimentado um constante ou intermitente estado de tédio. Mas o que, afinal de contas, é o tédio? Trata-se de um sentimento comum, que todos provavelmente já experimentaram ao menos uma vez na vida e, ao mesmo tempo, de algo bastante difícil de definir. Seria possível dizer do tédio aquilo que a poetisa Cecília Meirelles disse, certa vez, da liberdade: trata-se de uma expressão "que não há ninguém que explique e ninguém que não entenda". No entanto, mesmo que não seja possível construir um entendimento completo do tédio - haja vista que as pessoas experimentam cada um dos sentimentos de uma forma muito particular e única - certamente é possível analisá-lo levando-se em conta alguns aspectos gerais da experiência. É o que fez o filósofo norueguês Lars Svendsen no livro Filosofia do tédio, talvez a melhor e mais ampla análise sobre o tema disponível em português. Nesta obra incrível, Svendsen faz uma retrospectiva histórica e filosófica da forma o tédio foi tratado por inúmeros pensadores ao longo do tempo. 

Um primeiro apontamento do autor é que o tédio seria, em sua visão, um fenômeno moderno. Para Svendsen "o tédio só passou a ser um fenômeno cultural central há cerca de dois séculos. É impossível, claro, determinar quando ele surgiu. Ademais, naturalmente teve precursores. Mas ele se destaca como um fenômeno típico da modernidade". Não é muito difícil entender o porquê. O tédio, tal como ele se manifesta em cada um de nós, tem relação com o excesso de opções e estímulos típico da vida moderna. Em contextos mais simples, menos agitados e estimulantes - tente imaginar, por exemplo, a vida de um agricultor na zona rural de uma pequena cidade do interior - é provável que as pessoas experimentem o sentimento de tédio com menor frequência e intensidade do que aquelas que vivem em contextos mais atribulados e frenéticos, como aqueles típicos das grandes cidades modernas. E o motivo é que a relação com o tempo, nos dois casos, é completamente diferente. No primeiro caso, não há a cobrança - e a autocobrança - de que todo o tempo seja utilizado de uma maneira significativa e útil. Um certo ócio contemplativo após o período de trabalho é visto como algo saudável e mesmo necessário. O passar do tempo, nesse caso, tende a ser experimentado de forma mais lenta - sem que isso seja visto como algo incômodo e entendiante. Já no segundo caso, isto é, no contexto de frenesi que muitos de nós vivemos, há a cobrança - e a autocobrança - de que todo o tempo seja utilizado de uma maneira útil. O ócio e a contemplação, de uma forma geral, são vistos como empecilhos para uma vida significativa. O problema é que é muito difícil utilizar todo o tempo que dispomos de um forma significativa e útil - e o tédio costuma aparecer justamente quando não conseguimos ver sentido, significado e utilidade naquilo que estamos fazendo em determinado momento. O tédio normalmente se manifesta quanto temos muitas opções de coisas para fazer mas não queremos fazer nada - ou melhor, não vemos sentido em nada. Como afirma Svendsen, o tédio deve ser entendido basicamente como uma ausência, "uma ausência de significado pessoal". Quando estamos entediados, nada faz sentido, nem as opções que temos diante de nós e nem a própria vida.

O tédio é caracterizado, em geral, por uma sensação de vazio. E o que fazemos, muitas vezes, diante desta sensação? Buscamos preencher o vazio, completando aquilo que falta. Esta busca, aliás, está na base de muitas das coisas que as pessoas fazem para afastar o tédio - na verdade, para tentar afastar o tédio. Neste período de quarentena, em especial, tem circulado muitas reportagens e textos com dicas para "combater" ou "afastar" o tédio durante o isolamento social. Por exemplo, na reportagem "O que fazer no tédio - 32 dicas para ajudar na passagem do tempo" o jornalista sugere a seus leitores o engajamento em atividades como ler, pintar, colorir, fazer listas, escrever, se exercitar, etc. - tudo para "passar o tempo". Muitas outras reportagens tem apresentado "dicas" ou "sugestões" de filmes, séries, livros, cursos ou jogos para se "vencer o tédio". E de fato as pessoas tem se engajado em inúmeras atividades para escapar deste sentimento, amplamente visto e entendido como algo a ser evitado, afastado, combatido. O tédio é um inimigo a ser vencido - e vencer o tédio só é possível, segundo tais reportagens, ao nos envolvermos em atividades que façam o tempo "passar". É interessante perceber, aliás, que esse objetivo de "passar o tempo" (base da ideia de passatempo) tem tudo a ver com o tédio na medida em que "passar" o tempo implica, na verdade, em não perceber a passagem do tempo e o tédio tem relação justamente com o dar-se conta desta passagem - dizendo de outra forma: quando estamos entendiados o tempo parece durar uma eternidade, ao passo que quando estamos envolvidos com alguma atividade o tempo parece passar muito mais rapidamente. De toda forma, a busca da pessoa entendiada não é somente que o tempo passe e ela não perceba. Ela quer e deseja acima de tudo novidades. Um exemplo bizarro que ilustra bem a relação entre tédio e desejo por novidade pode ser encontrado no clássico filme do diretor David Cronenberg Crash: estranhos prazeres, lançado em 1996, que retrata um grupo de pessoas entendiadas com suas vidas e relações amorosas que encontram prazer sexual (num sentido ampliado da ideia de sexualidade) ao observarem ou participarem de acidentes de carro. Tais pessoas desejam ardentemente alguma novidade que as tirem momentaneamente de suas vidas cinzas e acabam por encontrar tal novidade nos acidentes de carros. Ainda que tal desejo possa ser visto como algo bizarro e extraordinário, ele aponta para algo comum, que é o desejo por novidades, isto é, por tudo aquilo que retire as pessoas do tédio e as devolvam a vontade e o sentido de viver. 

Mas a grande questão é saber se esta busca por novidades e atividades de fato funciona para se fugir do tédio - ou se, pelo contrário, não há fuga possível e estamos fadados a voltar ao tédio tal qual Sísifo acaba por sempre retornar à base da montanha. E a resposta mais plausível é que, de forma temporária, é sim possível escapar do tédio. Quando nos envolvemos em determinadas atividades - ou mais precisamente naquilo que Svendsen chama de "corrida desordenada às diversões e ao lazer" - conseguimos às vezes e por algum tempo escapar do vazio e da falta de sentido que caracterizam o tédio - como afirma o psicanalista Erich Fromm no livro Do amor à vida (1986), "podemos temporariamente varrer o nosso tédio para debaixo do tapete tomando um tranquilizante, ou bebendo, ou indo ao coquetel após o outro, ou brigando com nossas mulheres, ou recorrendo aos meios de comunicação de massa em busca de diversão, ou devotando-nos à atividade sexual". Mas a questão é que não conseguimos e não conseguiremos escapar definitivamente do tédio. E o motivo é que se são as novidades (algumas novidades) que nos tiram momentaneamente do tédio, em pouco tempo a novidade deixa de ser novidade e o tédio retorna. Como aponta Svendsen, "quando nos jogamos sobre tudo que é novo, é na esperança de que o novo seja capaz de ter uma função individualizante e de dotar a vida de um significado pessoal; mas tudo que é novo logo se torna velho, e a promessa de significado pessoal nem sempre é cumprida – pelo menos, não mais que apenas no momento presente. O novo sempre se transforma rapidamente em rotina, e, então, também o novo entedia, pois é sempre o mesmo" Na visão do autor não há propriamente um remédio ou uma cura para o tédio, apenas sua aceitação. Como bem aponta Svendsen ao final do livro, "é preciso aceitar o tédio como um dado incontornável, como a própria gravidade da vida. Não é uma solução grandiosa - mas não há solução para o tédio".

Será que um dia voltaremos ao normal?

A palavra "normal" tem sido amplamente utilizada nestes tempos de pandemia. Em uma rápida consulta ao Google Notícias é possível encontrar manchetes como "Médicos preveem que Brasil não volta ao 'normal' antes de agosto" ou "Escócia não 'volta ao normal' antes do ano que vem, diz primeira-ministra" ou ainda "Nada disso é 'normal': como a covid-19 escancara velhas anomalias do Brasil". Curiosamente, em todos estes casos, a palavra normal, talvez devido à sua imprecisão, foi utilizada entre aspas - o que é bastante "normal". De toda forma, a ideia (e o desejo) de uma "volta ao normal" tem sido verbalizada por muitas pessoas. Outras, incluindo muitos analistas sociais e cientistas, tem apontado para a impossibilidade deste "retorno ao normal" e para a emergência de um "novo normal". Esta expressão, não por acaso, foi utilizada em inúmeras reportagens publicadas nas últimas semanas, tais como, E se ficar em casa for o novo normal?, Qual será o novo normal do mundo após a pandemia do coronavírus? ou Um novo normal com a COVID-19: os próximos passos que nós precisaremos dar. A palavra "normal" também tem sido bastante utilizada em reportagens e textos sobre saúde mental no período da quarentena. Alguns exemplos: um psicólogo afirmou para uma reportagem que "a ansiedade é normal, o que não é normal é o pânico"; em uma rede social a cantora Iza escreveu: "Estamos vivendo um momento muito complicado e é normal se sentir numa montanha russa de sentimentos". E eu próprio, no post anterior, apontei que "é normal se sentir anormal em situações anormais". Mas, afinal de contas, o que é (e o que não é) normal?

Quem acompanha este blog sabe que se trata de uma questão extremamente difícil cuja resposta não é e provavelmente nunca será consensual - especialmente no campo da saúde mental, que até hoje não chegou a qualquer entendimento amplamente aceito nem do que é saúde, nem do que é mental, e muito menos do que é normal. Mas façamos um esforço para compreender o significado - ou, mais precisamente, os significados - atrelados a esta palavra. O dicionário Aurélio, por exemplo, define normal como aquilo "que é segundo a norma; habitual, natural". Já o Michaelis aponta que normal é aquilo "que é comum e que está presente na maioria dos casos; habitual, natural, usual" e também "tudo que é permitido e aceito socialmente". O dicionário ainda acrescenta: "diz-se de pessoa que não tem defeitos ou problemas físicos ou mentais". Só por estas definições já é possível perceber um duplo sentido da palavra normal - duplo sentido este analisado com precisão pelo filósofo e médico francês Georges Canguilhem em sua clássica obra O normal e o patológico, publicada em 1943. Um primeiro sentido é aquele que equivale normal a comum, habitual ou usual. Um comportamento normal, portanto, seria aquele praticado pela maioria da população. A homossexualidade, por exemplo, poderia ser vista (e o é por muitas pessoas, infelizmente) como uma orientação sexual "anormal", por ser "praticada" por uma minoria da população. O mesmo poderia ser dito de todos os comportamentos ou características minoritários, como por exemplo, ser canhoto, ruivo ou possuir alguma deficiência. Todos estes casos seriam (e frequentemente são ou já foram, no passado) tachados de "anormais" por se desviarem daquilo que é considerado comum.

Acontece que existe um segundo sentido para a palavra normal, que equivale normal a natural. Neste caso, normal não seria mais aquilo "que é" mas aquilo que "deve ser" - ou mais precisamente, aquilo "que é segundo a natureza". A ideia de "parto normal", por exemplo, está atrelada a este segundo sentido, pois diz respeito não ao tipo de parto que é mais comum (e o parto normal já não é o mais comum, ao menos no Brasil) mas ao tipo de parto visto e entendido como mais natural. Neste segundo sentido, a ideia de homossexualidade como algo anormal deixa de existir pois se trata, sem dúvida, de algo natural - ao menos de acordo com certas concepções de "natureza". Como bem afirma o historiador Yuval Noah Harari no livro Sapiens: uma breve história da humanidade, em uma perspectiva biológica, "não existe nada que não seja natural. Tudo o que é possível é, por definição, também natural. Um comportamento verdadeiramente não natural, que vá contra as leis da natureza, simplesmente não teria como existir e, portanto, não necessitaria de proibição. Nenhuma cultura jamais se deu ao trabalho de proibir que os homens realizassem fotossíntese, que as mulheres corressem mais rápido do que a velocidade da luz, ou que elétrons com carga negativa atraíssem uns aos outros". Vemos, portanto, que a palavra "normal" traz em seu ventre dois sentidos completamente diferentes e antagônicos, que frequentemente entram em choque - afinal, nem tudo o que é "comum" é necessariamente "natural" e nem tudo o que é "natural" é necessariamente "comum". E para complicar ainda mais a situação, existem inúmeros e infindáveis desacordos relacionados aos conceitos de "comum" e "natural". 

Se a situação já é difícil em geral, na área de saúde mental então, a coisa fica bastante complicada. Quando um paciente me pergunta - ou pergunta a seu psicólogo - se tal comportamento ou sentimento que ele vivencia é ou não é normal (ou pior, se ele, como um todo, é uma pessoa normal), como poderíamos respondê-lo? A um paciente ansioso, por exemplo, é possível dizer que a ansiedade é um sentimento normal, haja vista ser bastante comum e disseminada na população e também, ao mesmo tempo, uma reação natural - ao menos em um sentido biológico ("se existe, é natural"). Por outro lado, o paciente não percebe tal sentimento como sendo normal e não quer se sentir dessa forma. Como agir, então? Não há certamente uma resposta muito precisa, haja vista a enorme e permanente incerteza que domina o campo da saúde mental quando se trata da demarcação entre saúde e doença ou entre normalidade e patologia. A questão de quando determinado comportamento ou sentimento deixa de ser normal e se torna patológico está longe, muito longe, de ser resolvida, seja na área da psicologia, seja na área da psiquiatria. Ao longo dos séculos e décadas, diversas propostas de se demarcar e diferenciar normalidade e patologia foram propostas e defendidas, nenhuma consensualmente aceita - os manuais da psiquiatria bem que tentam simular esse consenso, mas sempre foram e continuam sendo alvos de críticas e questionamentos extremamente pertinentes. Em minha prática clínica eu tento não me prender às categorias diagnósticas da psiquiatria e a outras demarcações supostamente objetivas entre a normalidade e a patologia. No meu entender a subjetividade é parte constitutiva dessa demarcação e não poderá jamais ser eliminada - e isto significa que o que é ou não é "normal" só pode ser avaliado pelo próprio paciente. É somente a própria pessoa, comparando os próprios comportamentos e sentimentos no presente e no passado, que pode definir se o que está vivenciando é ou não é normal ou saudável. Quanto à questão de ser ou não uma "pessoa normal" trata-se, no meu entendimento, de uma não-questão. Afinal de contas o que é ou seria uma "pessoa normal"?

Mas voltando ao ponto inicial, gostaria de refletir sobre a questão de ser ou não possível retornarmos a uma normalidade pré-pandemia ou, se, por outro lado, não há retorno e teremos inevitavelmente de lidar com o "novo normal"? Na verdade, prefiro reformular essa questão descartando a problemática e contraditória ideia de normalidade: será possível retornarmos à vida como ela era antes da pandemia ou viveremos uma nova vida daqui em diante? Na minha visão não há qualquer retorno possível - como, aliás, nunca houve. A vida nunca voltou e nunca voltará ao que já foi. A vida segue para frente, inevitavelmente. Como afirma Canguilhem, na já referida obra, "a vida não conhece reversibilidade". Quando, por exemplo, nos recuperamos de determinada doença, não voltamos ao estado anterior pois nos tornamos outros - assim como nossos corpos. Para Canguilhem não é possível falar em cura como um retorno à uma “inocência orgânica”, mas como um rearranjo. Curar, em sua visão, é criar para si novas normas e formas de vida, às vezes superiores às antigas. Da mesma forma, se desejamos "curar" o mundo e a nossa própria vida precisamos pensar em como reorganizá-los e não como fazê-los retornar ao que era antes. Como apontei em um outro post, não concordo em definitivo com certas visões conservadoras que desejam e pleiteiam um retorno a um passado idealizado - que nunca existiu. A história, como a vida, não volta nunca, mesmo quando parece voltar - como teria dito Mark Twain "a história não se repete, mas rima". Tudo isto significa que a vida anda, como sempre andou, para frente. O mundo não será o mesmo após a pandemia - assim como nós próprios - porque o mundo nunca permaneceu o mesmo. A transformação é uma das forças invariáveis da história. Como afirma Harari no livro Homo Deus, "as pessoas comumente têm medo da mudança porque temem o desconhecido. Mas a única grande constante da história é que tudo muda". Eu não tenho dúvidas de que, em algum momento - e provavelmente de forma gradual - a quarentena terá um fim, assim como o comércio reabrirá e as atividades profissionais e estudantis terão um recomeço (como já tem ocorrido em algumas cidades e países), mas isto não significa, de forma alguma, que as coisas voltarão ao "normal" no sentido de voltarem a ser como antes. E eu não digo isso apenas devido ao impacto social, econômico e também psicológico do período de pandemia e quarentena mas também, e especialmente, devido à impossibilidade de voltarmos ao passado. Não há volta agora porque nunca houve volta.

É normal se sentir anormal em situações anormais - e outras lições de Viktor Frankl para a quarentena

“Em busca de sentido”, obra clássica do neuropsiquiatria austríaco Viktor Frankl, foi escrita e publicada no ano de 1946 – um ano após o fim da Segunda Guerra Mundial. Trata-se de um dos relatos mais impressionantes já escritos sobre a vida em um campo de concentração – e também, ao mesmo tempo, de uma brilhante apresentação da Logoterapia, abordagem psicoterapêutica desenvolvida por Frankl que aponta para a necessidade de buscarmos um sentido para vida, mesmo (e especialmente) em contextos ou situações extremas, como a que ele viveu sob o regime Nazista. Tendo sido conduzido ao terrível campo de extermínio de Auschwitz, na Polônia, no ano de 1944 juntamente com sua esposa (grávida naquele momento) e sua mãe, Frankl só foi libertado ao final da guerra, em abril de 1945. Neste ínterim viveu situações terríveis, relatadas em detalhes no livro, e ainda perdeu quase todos os seus familiares. Mas Frankl não perdeu a capacidade de pensar (e nem a mais terrível prisão tem a capacidade de impedir que o sujeito pense), e ele usou desta “liberdade interior” – única liberdade possível naquele contexto - para refletir sobre o que via, sobre o que vivia e sobre a vida em si. E após ser libertado de Auschwitz decidiu colocar tais reflexões no papel e escreveu, em apenas 9 dias, sua obra mais famosa, que vendeu, até o ano de sua morte em 1997, mais de 10 milhões de exemplares em todo o mundo.

Gostaria, neste breve ensaio, de analisar algumas lições que podemos tirar do relato e das reflexões de Frankl para compreendermos a complexa e atípica situação que vivemos no momento. Antes de tudo gostaria de ressaltar que não pretendo, com isso, equiparar o Holocausto e a terrível experiência vivida nos campos de concentração com as consequências da também terrível pandemia de coronavírus. São situações muito diferentes, embora ambas possam ser vistas como eventos “anormais”, extraordinários, atípicos, que tiraram os sujeitos de suas rotinas e dos automatismos da vida cotidiana e os colocaram em um cenário novo, com novas dificuldades para as quais eles não tinham qualquer experiência prévia. No contexto atual, do dia para a noite, milhões de pessoas em todo o mundo tiveram suas rotinas completamente alteradas pela necessidade de isolamento social apregoada pelas organizações e entidades de saúde para frear o avanço do Covid-19 – na verdade, a recomendação é de um isolamento físico e não propriamente de um isolamento social, já que, com todas as tecnologias que dispomos atualmente, é totalmente possível se “socializar” à distância, sem qualquer proximidade ou contato físico. De toda forma, essa necessidade de permanecer em casa e abandonar temporariamente os estudos e o trabalho - ao menos na modalidade presencial - tem gerado em muitas pessoas grande tristeza, angústia e ansiedade – que certamente são agravadas pela incerteza de quando (e se) isso tudo irá acabar e a vida voltará ao “normal”.

Inspirado nas lições e reflexões de Frankl penso ser importante compreendermos que tais sentimentos, por mais “anormais” que pareçam para quem os sente, são completamente normais em uma situação anormal como a que vivemos - dentro de certos limites, claro. Em determinado momento do livro Em busca de sentido, Frankl reflete sobre o terrível mal-estar que ele e muitos de seus companheiros sentiam diante das inúmeras pressões e privações vivenciadas no campo de concentração. Daí ele resgata uma frase do poeta e dramaturgo alemão Gotthold Ephraim Lessing segundo o qual “Quem não perde a cabeça com certas coisas é porque não tem cabeça para perder”. Frankl concorda com essa ideia. Em sua visão, ficar triste, angustiado ou ansioso em um contexto difícil é mais do que compreensível, é esperado – enfim, é normal. Como aponta mais explicitamente em outro momento, “numa situação anormal, uma reação anormal simplesmente é a conduta normal”. Para Frankl um prisioneiro em um campo de concentração que demonstra um “estado de espírito anormal” está tendo uma “reação psicológica natural e típica naquelas circunstâncias". E o mesmo vale, em sua visão, para quaisquer circunstâncias atípicas ou anormais, como a que vivenciamos neste momento.

Uma outra lição preciosa que podemos tirar dos escritos de Frankl diz respeito à importância do sentido para a vida – ou, mais precisamente, do sentido ou dos sentidos que encontramos ou construímos para nossa própria vida. Logo no início da segunda parte de seu livro, voltada para a apresentação de sua abordagem logoterapêutica, Frankl cita o filósofo alemão Friedrich Nietzsche que teria afirmado que “Quem tem por que viver suporta quase qualquer como”. Em sua visão tais palavras podem servir como um lema válido para todas as abordagens de psicoterapia – que teriam como função, dentre outras coisas, ajudar a pessoa a encontrar o sentido ou os sentidos para a vida – mas também podem e devem servir de norte para cada um de nós. Se temos um ou vários motivos para viver, enfrentamos determinadas situações ou momentos difíceis e mesmo extremos com menos peso e angústia do que se não tivéssemos – e isso ocorre porque não focamos nossa atenção apenas nas dificuldades do presente mas também no futuro, em especial naquilo que pretendemos fazer ou continuar fazendo quando essa situação passar. Aqueles que tem planos e objetivos para “quando a quarentena acabar” e já tem se engajado, na medida do possível, na realização de tais projetos, muito provavelmente vivenciam o isolamento de uma forma menos angustiante do que aqueles para quem o futuro deixou de existir - e a vida se reduziu ao "terrível presente". Para tais pessoas é fundamental resgatar ou construir esse sentido de futuro – esse “por que” ou “para que” que permite a cada um de nós atravessar ou suportar momentos difíceis e seguir adiante.

Por fim, uma importante lição do relato e das reflexões de Frankl se relaciona ao sentido do sofrimento. De acordo com o autor, é possível encontrar sentido ou sentidos na vida apesar dos nossos sofrimentos. Mas não só: para Frankl é possível encontrar um sentido no próprio sofrimento – o que, cabe apontar, não é o mesmo que dizer que o sentido da vida é o sofrimento, ideia que para ele não faz nenhum sentido. A questão é que podemos sempre enxergar um “por que” ou um “para que” em determinado sofrimento, mesmo quando este se relaciona a situações que fogem ao nosso controle – e inúmeras situações, talvez a maioria, fogem ao nosso controle. Por exemplo, aqueles que sofrem neste momento devido ao isolamento físico e às mudanças na rotina podem encontrar algum sentido nesse sofrimento ao compreenderem tais ações como atos de sacrifício em prol do bem-comum – ou então como possibilidades para o crescimento pessoal. E ao dar sentido ao sofrimento, este é amenizado. Como afirma Frankl, “sofrimento de certa forma deixa de ser sofrimento no instante em que encontra um sentido, como o sentido de um sacrifício”. Tudo isto significa que embora o sofrimento faça parte da vida, a forma como o encaramos – e também como encaramos as situações às quais ele está relacionado – é decisiva para a forma como nos sentimos e nos comportamos. Em momentos difíceis como o que vivemos agora, é preciso antes de tudo compreender que a tristeza, a angústia e a ansiedade são partes constitutivas da experiência humana. Feita esta compreensão é necessário dar um passo e em seguida um salto: primeiro tentar construir um sentido para o sofrimento presente e depois olhar para o futuro e buscar um sentido ou vários sentidos para a própria vida. Não é um caminho fácil, sem dúvida, especialmente porque o sentido não pode ser dado ou recebido, apenas encontrado ou construído pela própria pessoa. Mas é possível. Como bem afirma Viktor Frankl “a vida está repleta de oportunidades para dotá-la de sentido”.

Entre o otimismo e o ufanismo neurocientífico: breves reflexões sobre o documentário I am human

Muito interessante o documentário "I am human", recém-incluído no catálogo do Amazon Prime Video. O filme retrata os avanços, as possibilidades, as dificuldades e os limites das chamadas interfaces cérebro-máquina. O documentário apresenta, em especial, três casos de pessoas com certas doenças ou incapacidades (um sujeito tetraplégico, outro cego e uma mulher diagnosticada com Parkinson) que foram beneficiadas por implantes cerebrais. E de fato a possibilidade de que certas tecnologias invasivas (caso da Estimulação Cerebral Profunda) ou não-invasivas (caso da Estimulação Magnética Transcraniana) auxiliem pessoas com doenças ou incapacidades graves é real e certamente avançará muito no futuro - assim eu espero. Minha crítica com relação ao filme diz respeito ao seu exagerado "ufanismo neurocientifico" (expressão criada pelo antropólogo Rogério Azize), isto é, à visão excessivamente deslumbrada de que um dia (sempre um dia) as neurociências entenderão completamente a mente e o cérebro humanos e resolverão todos os nossos problemas. Este otimismo exacerbado com relação às possibilidades da ciência - em especial das neurociências - leva alguns entrevistados do filme a imaginarem um cenário implausível no qual todas as doenças mentais serão irremediavelmente curadas (como se elas se relacionassem apenas ao funcionamento cerebral e como se o cérebro não tivesse qualquer relação com o resto do corpo e com o mundo) e as pessoas se comunicarão umas com as outras "telepaticamente" através de interfaces cérebro-máquina. Tais visões excessivamente (às vezes alucinadamente) otimistas das possibilidades e potencialidades das intervenções tecnológicas no cérebro e na mente humanos tornam o filme uma mistura de documentário e ficção científica. Enquanto documentário é excelente, enquanto ficção científica é otimista demais - e ficção científica e otimismo definitivamente não combinam.

"Tudo em seu lugar": breves comentários sobre o novo livro póstumo de Oliver Sacks

Oliver Sacks é um dos meus escritores favoritos - e um dos que mais me influenciaram a escrever ensaios. Já li toda a sua obra e considero alguns de seus livros verdadeiras obras-primas, em especial aqueles que analisam casos de pessoas com doenças neurológicas graves e estranhas como "O homem que confundiu sua mulher com um chapéu", "Um antropólogo em marte" ou "O olhar da mente" - isto pra não falar do clássico "Tempo de despertar", que inspirou o belíssimo filme lançado em 1990. Já seus livros autobiográficos e de relato de viagens (Tio Tungstênio, Diário de Oaxaca, Sempre em movimento, etc) não considero excelentes - no máximo bons. Não pretendo aqui analisar toda sua obra - pois já fiz isso em um texto que publiquei neste blog em 2018, três anos após sua morte. Gostaria de analisar agora, também brevemente, seu novo livro - isto é, seu terceiro livro póstumo: "Tudo em seu lugar", recém-lançado pela Companhia das Letras (os anteriores são "Gratidão" e "Rio da consciência"). Nesta coletânea de ensaios, 33 no total, Sacks traz um pouco de tudo o que lhe tornou célebre: relatos autobiográficos, análises de casos neurológicos e reflexões sobre a vida e o mundo. Não considero que esse livro acrescente em nada - ou muito pouco - ao que ele escreveu e publicou ainda em vida. Gostei de fato de poucos ensaios (3 pra ser mais exato, todos relatos ou discussões sobre doenças neurológicas). Os ensaios autobiográficos - como seus próprios livros autobiográficos - não são assim tão interessantes e são muitas vezes massantes. Enfim, este livro está longe, muito longe, de figurar entre seus melhores mas ainda assim sua leitura vale a pena - como dizem de Woody Allen, o pior Sacks ainda é melhor que grande parte do que é lançado todos os dias. Uma dúvida que eu fiquei é o porquê do título - não há nenhum capítulo que se chama "Tudo em seu lugar" e eu não me lembro de ver a expressão em nenhuma passagem do livro. E como a editora não inseriu nenhuma introdução ou prefácio - o que considero uma falha - eu fiquei sem entender.